Академия Рефератов - Реферат: География буддизма

Научная Петербургская Академия

МОУ «Средняя общеобразовательная школа №49»

г. Курска

Экзаменационный реферат по географии

География буддизма

Выполнил:

ученик 10 «А» класса

Алтунин Максим Сергеевич

Проверила:

учитель географии

Желунина Оксана Владимировна

Курск - 2002

Оглавление

стр.

План................................3

Введение...............................4

1.Основы буддизма

Личность основателя буддизма.....................6

Философия буддизма........................11

Школы и направления в

буддизме....................15

2.Распространение буддизма

Развитие идей буддизма в культурах Юго-Восточной Азии...........19

Буддизм в Китае и Монголии.......................21

Развитие идей буддизма в культурах Индии и Китая..............25

Идеи буддизма в культурах Индонезии и Тибета..............27

Мифология буддизма........................30

Заключение.............................35

Используемая литература.......................36

План

А) Введение

Б) Основная часть

1. Основы буддизма

Ø Личность основателя буддизма

Ø Философия буддизма

Ø Школы и направления в буддизме

2. Распространение буддизма

Ø Развитие идей буддизма в культурах Юго–Восточной Азии

Ø Буддизм в Китае и Монголии

Ø Развитие идей буддизма в культурах Индии и Китая

Ø Идеи буддизма в культурах Индонезии и Тибета

Ø Мифология буддизма

В) Заключение

Г) Список литературных источников

"Тем, кто охвачен враждою и страстью,

Нелегко постичь это ученье.

Страсти предавшись, тьмою объятые,

Они не поймут того, что тонко,

Что глубоко и трудно для постиженья,

Что против теченья их мысли".

Винайя-питака.

Реферат: География буддизма

Религия принадлежит к тем явлениям, которые сопровождают человечество на всем

пути его истории. Ученые много спорят о том, когда и как у древнего человека

сложились первые религиозные верования. Конечно, можно по-разному оценивать

роль религии в жизни общества. Нам не известно и о том, какое будущее ждет

тысячелетние традиции и культы. Тем не менее, несомненно, одно: без религии,

без учета ее влияния невозможно представить себе историю любого народа, любой

цивилизации.

Нет народа, у которого не существовало бы религии, и нет на Земле человека,

который не имел бы к религии никакого отношения. Это не означает, конечно,

что все люди – верующие. Нет. Просто любой человек, даже если он не совершает

религиозных обрядов и не считает себя приверженцем какого- либо религиозного

учения, все равно в той или иной мере следует, пусть бессознательно, не

задумываясь, нормам той религии, которую исповедовали его предки, или той,

которая распространена в его окружении. Это и еда, и семейные отношения, и

представления о добре и зле.

Когда мы выходим за пределы своей религии и рассматриваем другие, мы склонны

смотреть сверху вниз, убежденные в своей непогрешимости. Мы любим

подчеркивать, насколько наивны и условны верования других людей, насколько

незрелы и условны их представления о Боге и нелепы их ритуалы. Я думаю, что

несправедливо оценивать религию по тому, что в ней кажется несовершенным. У

всех религий есть что-то, что приближается к идеальному. О религии нужно

судить по ее высшим идеалам.

В наше время тема религии играет важную роль в жизни всей планеты. Религия

становится причиной войны, религия оказывает существенное влияние на научный

прогресс, религия помогает жить. И для того, чтобы лучше разбираться в

происходящих в мире событиях, чтобы правильнее понимать и оценивать поступки

людей, нужно хотя бы в общих чертах знать основы мировых религий.

Сейчас наше сознание направлено на рассмотрение всего лишь двух мировых

религий: ислам и христианство. Боевые действия в Чечне и Афганистане,

конфликт в Иерусалиме заставили нас забыть о других религиях, в частности о

буддизме. Мне кажется, что это неправильно. Изучение буддизма является важным

звеном в понимании социально-политических, этнических и культурных систем

восточных обществ, в которых существовали и имеются в настоящее время

буддийские общины. Изучение буддизма необходимо и для общего развития. Ведь

буддизм – самая древняя из трех мировых религий. Христианство моложе его на

пять, а ислам – на целых двенадцать столетий. В зависимости от угла зрения,

буддизм можно рассматривать и как религию, и как философию, и как идеологию,

и как культурный комплекс, и как образ жизни. Попытка понять роль буддизма в

истории, культуре, в современной жизни привела к созданию буддологии –

науки, изучающей буддизм и все проблемы, которые в связи с ним возникают. В

рамках этой науки существует огромное количество литературы, написанной на

разных языках в разных странах мира: лишь за последние сто лет буддизму

посвящено свыше 100 тыс. исследований, монографий, статей.

Своим рефератом я попытаюсь помочь вам понять эту систему жизни, а также

тех, кто ее придерживается.

1.Основы буддизма

Личность основателя буддизма.

Основатель буддизма – реальная историческая личность. Так считает

большинство ученых, занимающихся историей этой религии, на основании

сохранившихся до наших дней письменных источников. И эти тексты, и основанные

на них научные исследования, фольклорные жанры и художественные произведения

называют его разными именами: Сиддхартха, Гаутама, Шакьямуни, Будда,

Татхагата, Джина, Бхагаван и др. Все они отражают черты и свойства личности

основателя либо в его реальной жизни, либо в последующей – религиозно-

мифологической, которая пришла на смену первой. Означают эти имена следующее:

Сиддхартха – личное имя, Гаутама – имя рода, Шакьямуни – «мудрец из племени

шаков (или шакья)», Будда – «просветленный», Татхагата – «так приходящий и

так уходящий», Джина – «победитель», Бхагаван – «торжествующий». Самое

распространенное из них имя – эпитет Будда, от которого пошло название всей

религии.

В настоящее время известны пять биографий Будды: «Махавасту», написанная во 2

в. н. э.; «Лалитавистара», появившаяся во 2-3 вв. н. э.; «Буддхачарита»,

изложенная одним из буддийских философов, поэтом Ашвагхошей (1-2 вв. н. э.);

«Ниданакахта» (примерно 1 в. н. э.); «Абхинишкраманасутра», вышедшая из-под

пера буддийского схоласта Дхармагупты. Основные разногласия возникают при

определении времени жизни Гаутамы: эта датировка колеблется от 9 до 3 в. до

н. э. Согласно официальному летосчислению, Гаутама родился в 623 году и умер

в 544 году до н. э., но большинство исследователей считают датой его рождения

564 год , а смерти -–483 год до н. э., иногда округляя их до 560 и 480.

Во всех этих биографиях реальная и мифологическая жизнь Будды тесно

переплетены друг с другом.

В течение многих кальп (1 кальпа—период времени, равный 24 000 «божественных»

лет или 8 640 000 000 лет человеческих) Будда перерождался на земле в виде

разных живых существ —- 83 раза святым, 58 раз царем, 24 раза монахом, 18 раз

обезьяной, 13 раз купцом, 12 раз курицей, & раз гусем, 6 раз слоном, а

также рыбой, крысой плотником, кузнецом, лягушкой, зайцем и т. д. Всего таких

перерождений было 550. Поскольку мир за это время погрузился во мрак

неведения, боги сочли, что пора ему родиться в облике человека, достичь при

жизни просветления, стать Буддой, начать проповедовать свое учение, указать

человечеству путь к спасению. Так и произошло.

Будда сам выбрал, где и от кого ему родиться: Северная Индия. племя шакья, от

царя Шуддходаны и царицы Майя (иногда ее называют Махамайя—т. е. великая

Майя). Царице приснился вещий сон, будто белый слон входит в ее лоно.

Толкователи снов предсказали рождение великого сына с 32 необыкновенными

телесными признаками (в их число входят золотистая кожа, ровные зубы,

округленные руки и ноги, широкие пятки, длинные пальцы рук, длинные мочки

ушей и т. д.), обладатель которых может стать либо Великим Правителем, либо

Великим Учителем. Отец и мать не хотели такой участи для своего сына. Они

окружили его заботой и любовью, пытаясь максимально оградить его от внешнего

мира со всем его злом.

В результате Сиддхартха провел юные годы в роскоши, как и подобало богатому

молодому человеку. Он женился на двоюродной сестре Яшодхаре, завоевав ее в

состязании на ловкость и силу (сваямвара), в котором посрамил всех прочих

участников. Будучи человеком, склонным к размышлениям, он вскоре устал от

праздной жизни и обратился к религии. В возрасте 29 лет, вопреки стараниям

отца, он все же увидел четыре знамения, которым предстояло определить его

судьбу. Впервые в жизни он увидел старость (дряхлого старика), затем болезнь

(человека, изнуренного болезнью), смерть (мертвое тело) и истинную

безмятежность (бродячего нищенствующего монаха). В действительности увиденные

Сиддхартхой люди были богами, принявшими такой вид для того, чтобы помочь

Сиддхартхе стать Буддой. Сиддхартха был поначалу весьма опечален, но вскоре

понял, что три первые знамения указывают на постоянное присутствие страдания

в мире. Страдание показалось ему тем более ужасным, что, согласно верованиям

того времени, человек после смерти был обречен на все новые рождения.

Следовательно, страданию не было конца, оно было вечным. В четвертом

знамении, в безмятежной внутренней радости нищенствующего монаха, Сиддхартха

прозрел свою будущую судьбу.

Даже счастливая весть о рождении сына не обрадовала его, и однажды ночью он

покинул дворец и ускакал на своем верном коне Кантхаке. Сиддхартха снял

дорогие одежды, переоделся в монашеское платье и вскоре поселился отшельником

в лесу. Затем он присоединился к пяти аскетам в надежде, что умерщвление

плоти приведет его к прозрению и покою. После шести лет строжайшей аскезы,

так и не приблизившись к цели, Сиддхартха расстался с аскетами и начал вести

более умеренный образ жизни.

Однажды Сиддхартха Гаутама, которому было уже тридцать пять лет, уселся под

большим деревом бо (род смоковницы) вблизи городка Гайя в восточной Индии и

дал обет, что не сдвинется с места, пока не разрешит загадку страдания. Сорок

девять дней он сидел под деревом. Дружественные боги и духи бежали от него,

когда приблизился искуситель Мара, буддийский дьявол. День за днем Сиддхартха

противостоял разнообразным искушениям. Мара призвал своих демонов и напустил

на медитирующего Гаутаму смерч, наводнение и землетрясение. Он велел своим

дочерям – Желанию, Наслаждению и Страсти – соблазнить Гаутаму эротическими

танцами. Когда Мара потребовал, чтобы Сиддхартха представил доказательства

своей доброты и милосердия, Гаутама коснулся рукой земли, и земля изрекла: «Я

его свидетельница».

В конце концов Мара и его демоны бежали, и утром на 49-й день Сиддхартха

Гаутама познал истину, разрешил загадку страдания и понял, что должен делать

человек для его преодоления. Полностью просветленный, он достиг предельной

отрешенности от мира (нирваны), которая означает прекращение страданий.

Еще 49 дней провел он в медитации под деревом, а затем отправился в Олений

парк близ Бенареса, где нашел пятерых аскетов, с которыми жил в лесу. Им

Будда и прочитал свою первую проповедь. Вскоре Будда приобрел множество

последователей, самым любимым из которых был его двоюродный брат Ананда, и

организовал общину (сангху), по сути, монашеский орден (бхикху – «нищие»).

Посвященных последователей Будда наставлял в освобождении от страданий и

достижении нирваны, а мирян – в нравственном образе жизни. Будда много

путешествовал, на короткое время вернулся домой, чтобы обратить собственную

семью и придворных. Со временем его стали называть Бхагаван , Татхагата и

Шакьямуни.

Существует предание, что Дэвадатта, двоюродный брат Будды, задумав из

ревности убить Будду, выпустил бешеного слона на тропу, по которой тот должен

был пройти. Будда кротостью остановил слона, который пал перед ним на колени.

На 80-м году жизни Будда не отказался от свинины, которой угостил его мирянин

Чанда-кузнец, и вскоре умер. Тело его было сожжено в соответствии с обычаями

населения Индии, а прах поделен между восемью ею последователями, шесть из

которых были посланы монашескими общинами. Все получившие прах захоронили его

и воздвигли каждый над своей частью надгробную пирамиду (ступу). Культ ступ в

разных архитектурных вариантах и поныне распространен во всех странах

буддийского мира. Кроме того, как гласит легенда, один из учеников Будды

сумел выхватить из огня погребального костра один из его зубов. Со временем

зуб также стал объектом культа им очень дорожили, во время войн перевозили в

целях безопасности из страны в страну. В конце концов он обрел постоянное

место пребывания на Шри-Ланке в городе Канди, в его честь

построен специальный храм Зуба Будды и ежегодно проводятся храмовые

торжества. Описания этих праздников встречаются в литературе, начиная с V в

нашей эры. Можно сказать, что по сути своей они мало изменились за прошедшие

с тех пор 15 столетий. Настоящий ли это зуб или подделка — неизвестно, и в

ближайшем будущем никакой научной экспертизы на этот счет не ожидается. На

сегодняшний день это главная реликвия буддизма.

Разумеется, в преданиях о нем мы можем обнаружить немало таких деталей, не

усомниться в достоверности которых, пожалуй, затруднительно. Но, во-первых,

они, скорее всего, не что иное, как естественный результат «обрастания»

вполне реальной истории сказочными подробностями, неминуемого в древности. И

во-вторых, не эти красочные узоры составляют основное содержание ранней

истории буддизма.

Воссоздание этой истории – вовсе не простое занятие. Главная трудность

связана с тем, что, как бы ни датировалась жизнь Будды, его эпоху и время

создания самых древних письменных памятников буддизма разделяют столетия.

Вернемся к началу легенды. Если мы отнесемся к ней не как к памятнику

старины, а как к описанию реальных человеческих переживаний, то заметим

некоторые необычные обстоятельства. Можно ли представить себе молодого

человека, дожившего до двадцати девяти лет и не ведавшего о болезнях и иных

горестях, выпадающих на долю человека, кем бы он ни был – принцем или

сапожником? Во многих пересказах буддийского предания особое внимание

обращается на необыкновенную роскошь двора шакийского царя, заслонявшую от

Сиддхартхи печальную действительность. Эти версии возникли, однако, спустя

много столетий после смерти Будды. Между тем, государство шакьев было всего-

навсего небольшим полудиким княжеством, где образы жизни царя и его подданных

не слишком сильно различались. Впоследствии, о одной из своих проповедей

Гаутама вспоминал, как его отец работал в поле. Поэтому описания великолепия

придворной жизни нельзя интерпретировать иначе как преувеличения,

символизирующие нечто иное. Но что?

Образ основоположника буддизма остался не только в сознании народов,

исповедующих созданную им религию. Легенда об индийском принце, оставившем

царский дворец и обратившемся к духовному самосовершенствованию, стала

известна далеко за пределами буддийского мира — в Иране, Сирии, Греции,

арабских странах, Армении. Даже русская православная церковь 19-го ноября

чествует святых Варлаама и Иоасафа, царевича индийского. Разумеется, попадая

в иную культурную среду, образ Сиддхартхи Гаутамы претерпевал серьезные

изменения. Святой Иоасаф открывает для себя и начинает проповедовать не

четыре благородные истины, а истину христианства. Но какие бы превращения

религиозного характера ни происходили с героем предания, основная сюжетная

канва оставалась прежней. А вместе с ней — и образ внутренней драмы,

пережитой принцем-подвижником.

Поэтому в легенде о Сиддхартхе нельзя не увидеть иносказательное изображение

общечеловеческой проблемы. Правда, иносказание здесь представляет собой, в

сущности, лишь усиление, более яркое освещение трагедии человеческого

существования, чем то, которое возможно в обыденной жизни. И если присмотреться

к ней внимательно, то можно заметить, что в смягченной, как бы усеченной форме

вопрос, который стремился разрешить Шакья-Муни, имеет непосредственное

отношение к самым, казалось бы, заурядным человеческим судьбам. Открытие,

подобное тому, которое сделал принц шакьев, делает рано или поздно каждый

человек. Но трагическая сторона жизни раскрывается перед ним не тогда, когда он

просто узнает о ее существовании. Любой подросток прекрасно

знает, что люди болеют и умирают, знает о сложностях человеческих

взаимоотношений, о несовершенстве мира, и утаить это от него не в силах никакое

лицемерие. Но это — знание со стороны: подростковое сознание не относит всех

этих печальных истин к себе. Так, молодой Николай Ростов в "Войне и мире" не

мог поверить, что погибнет в сражении, раз все родные и близкие так любят его.

И взрослым человек становится, лишь осознав истину: он — часть несовершенного

мира, он не представляет собой счастливого исключения из общего печального

правила, зло и страдания, присутствующие в жизни, имеют к нему такое же

отношение, как к другим людям.

Почему же в таком случае большинство молодых людей, при всех неизбежных

трудностях и внутренних конфликтах, благополучно переживают эту драму и

переходят порог взросления? Дело в том» что обычно, при нормальном

состоянии духовной среды, окружающей человека, встреча юного сознания с

трагической реальностью смягчается при помощи в высшей степени действенных

средств. Эти средства — существующие в обществе правила поведения, религиозные

традиции, мифы, помогающие человеку обнаружить смысл в бессмысленном и не

потерять надежду в безысходной ситуации, объясняющие и оправдывающие как

неустранимые жизненные невзгоды, сопровождающие его в этом мире, так и то, что

рано или поздно приходит время с этим миром расстаться. Они заслоняют от него

наиболее мучительные для восприятия стороны жизни и не дают ему остаться с

ними наедине. Так обстоит дело обычно. Но не всегда.

Иногда мучительному "переходному возрасту" подростка можно уподобить и то

состояние, в котором оказывается целое общество. История многих цивилизаций

знает периоды (нередко длительные) болезненных духовных кризисов, когда

привычные способы смягчения неизбежных, неустранимых трагедий человеческого

существования вдруг отказывают и человек остается беззащитным перед их

лицом. В многовековой летописи народов и культур это самые тяжелые, самые

трагические страницы. Но одновременно — и самые увлекательные: высочайшие

взлеты человеческого творчества приходятся именно на такие эпохи.

Бессмысленность бытия, внезапно обнаружившаяся в результате утраты веры в

древние мифы, мучила безвестных мыслителей Египта и Месопотамии, о суете

сует размышлял библейский Екклезиаст, восстановить порвавшуюся связь времен

мечтал шекспировский Гамлет. Умирание старых, привычных традиций и

возникавший в результате духовный вакуум приводили в одних случаях к рождению

новых религий (Иран), в других — к решительному обновлению старых (Иудея), в

третьих — к формированию философских школ (Греция). В Индии же произошло и

первое, и второе, и третье.

Итак, вопросы, вызвавшие к жизни учение буддизма, не были проявлением

индийской специфики. Оригинальным и неповторимым было их решение.

Храмовое изображение Будды.

Философия буддизма.

Эммануил Кант говорил о том, что любая религия непременно должна содержать

три идеи: во-первых, мысль о сотворении мира и, следовательно, о Боге-Творце,

во-вторых, представление о свободе воли и, в-третьих, учение о бессмертии

души. Первое необходимо, чтобы обосновать реальность мира: если этого нет, то

теряет смысл и все остальное; второе – для утверждения этических норм: если

не признать, что человек способен выбирать между добром и злом, его нельзя

объявить праведником за благие дела и грешником за дурные. И, наконец,

отвергая существование бессмертной души, мы отрицаем и присутствие того

начала в человеке, на которое возлагается ответственность; в этом случае

некого поощрять за добродетель и наказывать за порок.

Я неспроста привел здесь слова великого немецкого философа. Вопреки

совершенно разумным соображениям мыслителя-европейца, на Востоке возникла

религия, не просто не знающая этих трех принципов, но прямо отвергающая их и

принимающая противоположные. Реальность мира — главный предрассудок,

преодолеть который человеку необходимо, чтобы вырваться из цепи

перевоплощений. Представление о том, что мир непременно должен быть кем-

нибудь создан, — это как раз та мысль, опровержению которой буддийские

философы посвятили особенно много сил; что же касается бессмертия души, то

буддисты отрицают не только существование ее после смерти тела, но и

правомерность самого этого понятия.

Буддизм — это религиозная система практики и доктрина, созданная на основе

древних религиозно-философских учений Индии, краеугольным камнем которых

является вера в перевоплощение. Основная идея буддизма, заключающаяся в

утверждении, что «жизнь есть страдание» и «существует путь к спасению"

не противопоставляет буддизм другим религиозным системам Общеизвестно,

что человек — существо социальное. Канонически и буддизм рассматривает

человека как обособленный мир в себе, себя порождающий и себя же

уничтожающий или спасающий. Чтобы убедиться в этом, достаточно

познакомиться с сущностью буддизма, которая излагается в так называемых

четырех «истинах», открытых и сформулированных Буддой в своей первой

проповеди.

Первая «истина» — «существует страдание». Его непременно и обязательно

испытывает любое живое существо, поэтому всякая жизнь — страдание Рождение

есть страдание, расстройство здоровья — страдание, болезнь — страдание,

смерть — страдание. Соприкосновение с неприятным — страдание. Разлука с

приятным — страдание. Не обладание желанным также ведет к страданию.

Основным законом мироздания является закон зависимого происхождения, по

которому ни одно явление не возникает без 1скандх, возбуждая их, и тем самым

еще более привязывает человека к «колесу жизни», следовательно увеличивает

его страдания. Таким образом, согласно буддизму, момент страдания

познается не только на чувственном опыте, но и заложен в самом процессе

жизни. Поэтому бытие определяется тремя качествами: непостоянством,

страданием, неотделимостью «я» от других форм жизни.

Вторая «истина» — «имеются причины страдания». Человек, пользуясь

материальными вещами и духовными ценностями, рассматривает их как реальные,

постоянные, поэтому он желает обладать и наслаждаться ими, отказываясь от

других. Подобные желания ведут к продолжению жизненного процесса, создавая

непрерывную цепь борьбы за существование. Однако эти желания, согласно

буддизму, стимулированы невежеством и приводят к волевому действию, которое

образует карму. Этот процесс может протекать в пассивной и активной форме.

Активная сторона существования возможна тогда, когда дхармы возбуждаются,

приводят к кармическому эффекту. Последний порождается сознанием.

Следовательно, там, где нет сознания, нет и кармы, поэтому непроизвольные

действия не влияют на карму. Согласно закону зависимого начала, процесс кармы

также бесконечен: «каждое живое существо имеет свою карму, она его

собственность, его наследство, его причина, его родственник, его убежище.

Именно карма приводит живые существа в низкие или высокие состояниям. Так как

волевые действия мотивируются желанием, то именно желания в первую очередь

определяют качество кармы и тем самым постоянно возобновляют и поддерживают

процесс перевоплощений.

Карма — скорее философская, чем физическая категория. Она не ограничена

временем и пространством и относится только к этической сфере, являясь

результатом потока сознания. Карма может быть космической, национальной,

родовой, семейной, индивидуальной. Ее можно назвать законом воздаяния или

законом этической причинности, согласно которому каждый пожинает то, что

посеял в прошлом. По своей функции карма совпадает с законом зависимого

происхождения. Образно говоря, можно сравнить жизненный процесс с рекой,

русло которой определено ее кармой. Жизнь реки поддерживается тысячами

ручейков (желаний), которые несут как чистые воды (добрые дела), так и

нечистоты (плохие поступки). Отбрасывая нечистоты или, наоборот, вбирая их,

река может изменить и свою будущую карму (но не настоящую) и в следующем

существовании перевоплотиться в прозрачный горный ручей или зловонную реку,

русла которых опять же будут предопределены кармой (это аллегория, ибо карма

создается только сознательными действиями). Так и человек, воздерживаясь от

плохих поступков или, наоборот, совершая их, создает себе хорошую или

плохую карму в будущем. Но даже добрые дела и намерения не спасают его от

перевоплощений и, следовательно, от страданий, так как добро также является

результатом его желаний. Итак, любому живущему уготованы неизбежные

страдания, и никто не в силах избежать их. Буддисты утверждают, что после

Будды никому не удалось достичь нирваны.

Третья «истина— «можно прекратить страдание». Полное искоренение и

добрых, и дурных желаний соответствует состоянию нирваны, когда человек

выключается из процесса возрождения. Нирвана — конечная цель существования.

Разные школы и направления буддизма по-разному понимают это состояние, в

зависимости от того, как они толкуют природу дхарм. Так называемая школа

старой мудрости, или тхеравада, считает, что успокоенные дхармы находятся вне

жизненного процесса, за «колесом жизни». Эти дхармы непостижимы, их

невозможно описать или рассказать о них. Поэтому при характеристике нирваны

тхеравадины прибегают к негативным терминам: нерожденная, не имеющая

происхождения, не имеющая структуры, нетленная, неумирающая, свободная от

болезней, горя и нечистот. Школа мадхьямиков считает дхармы порождением

больного сознания непросветленного человека. А раз дхармы — только плод

воображения то единственная реальность — это пустота, и нет никакой разницы

между существующим миром и нирваной. Эту истину всякий просветленный осознает

внутри себя, и она является для него единственной реальностью, или нирваной,

а все остальное — лишь иллюзия. Некоторые северные школы буддизма учат, что

видимый мир — только продукт сознания, которое отождествляется с абсолютом, и

нирвана, по их представлениям, достигается путем аккумулирования; чистого

сознания с помощью религиозных практик и так называемой медитации —

размышления, созерцания. Но как бы ни были различны толкования нирваны, все

школы буддизма считают, что нирвана — не самоуничтожение, а состояние

освобождения от своего «я», полное угасание эмоциональной активности

человека.

Четвертая «истина» утверждает, что существует путь к прекращению страдания.

Это так называемый «благородный восьмеричный путь», состоящий из правильного

понимании, правильного намерения, правильной речи, правильного поведения,

правильной жизни, правильного усилия, правильного отношения, правильного

сосредоточения. Вполне корректным были бы употребление в данной ситуации

слова «праведный», но я не делаю это лишь в силу его устойчивой ассоциации с

христианской терминологией. Человек, следующий этим путем, становится тем

самым на «путь Будды».

Предлагаемый буддизмом путь постижения истины называется «срединным путем».

Такое определение имеет свое объяснение: этот путь действительно лежит

посередине между крайностями ведийской религии с ее культами, обрядами и

жертвоприношениями, с одной стороны, и аскетами — отшельниками древней Индии,

истязавшими в поисках истины свою плоть, с другой стороны. Будда уже в юности

понял, что такие категории, как добро и зло, любовь и ненависть, совесть и

непорядочность, теряют свою конкретность и становятся относительными. Путь,

избранный Буддой, пролегает между добром и злом, отсюда его название —

«срединный».

Человек, пожелавший следовать по этому пути, должен уверовать, осмысленно или

слепо, в то, что существует непрерывный процесс перевоплощений исправляемый

законом кармы: что для нею единственные убежища в этой жизни — это Будда,

его учение (дхарма] и буддийская ойщинэ (сангха); что неукоснительное

соблюдение всех предписанных буддизмом правил этического поведения и

созерцательных упражнений приведет человека к освобождению от страданий.

Для достижения внутреннего спокойствия и обуздания мысли служит практика

медитации: упражнения йогов, созерцание различных религиозных объектов (их

насчитывалось до 40), размышления на заданные темы (например, о Будде, о

смерти и др.), ритмичное и спокойное дыхание, разные стадии транса н экстаза,

культивирование дружелюбия, сострадания, симпатии ко всем живым существам.

Практика медитации и соблюдение норм морали, согласно буддийским канонам,

позволяют сосредоточить внимание на размышлении о сущности бытия. Из этого

состояния идущий по «серединному пути» может перейти на путь начала

просветления, постигнуть мудрость (праджня). Однако мудрость достигается не с

помощью анализа и наблюдений, а благодаря интуиции и духовному прозрению,

внезапному осознанию истины. Случайно услышанное слово, интуитивное чувство

растворения, исчезновения своего «я», случайно подмеченное явление — все эти

моменты могут оказаться толчком к «прозрению». Но внезапное «прозрение» — это

лишь первый шаг к нирване. В буддизме упоминаются четыре стадии

«просветления»: первая – вхождение в поток, ведущий к нирване; вторая —

последнее возвращение в этот мир перед достижением нирваны; третья —

невозвращение в этот мир; четвертая – достижение нирваны после смерти.

Различные стадии просветления, которого добивается человек благодаря

самосозерцанию и полной отрешенности от внешнего мира, преследуют конечную

цель – угасание всех чувств человека, воображаемый уход из «мира страданий» и

являются последним этапом на пути к нирване.

Социальная программа раннего буддизма тоже заслуживает внимания, прежде

всего учение о зависимости социального статуса человека от его прошлых и

настоящих деяний. Превращению буддизма сначала в государственную, а затем и в

одну из мировых религий содействовали в основном два положения этого учения.

Во-первых утверждение, что социальный статус и богатства свидетельствуют о

количестве достоинств, накопленных в «прошлых жизнях», предоставляло

возможность правителям государства провозглашать себя идеальными людьми. Это

вело к абсолютизированию их власти. В дальнейшем данная идея получила

разработку и оформление в буддийской концепции идеального правителя —

чакравартинэ. Во-вторых, в жестких условиях сословно-кастового

изоляционизма буддизм оставлял угнетенным массам надежду возродиться в

будущей жизни в более хороших условиях путем неукоснительного соблюдения

социально-этических норм поведения или вступления в религиозную общину. Это

способствовало росту популярности буддизма среди широких слоев населения.

ШКОЛЫ И НАПРАВЛЕНИЯ В БУДДИЗМЕ.

Хотя «благородный», «серединный» путь, указанный Буддой, считался эффективным

только для членов сангхи, существование буддийской общины и самих монахов,

которые не производили никаких материальных благ, целиком зависело от

отношения к ним мирян. И сангха постепенно, в течение многих столетий, сумела

установить прочные контакты с населением. Монахи не особенно интересовались

каким богам поклоняется население, какие ритуалы оно выполняет, в каких

церемониях участвует. Они объясняли ему, что боги также находятся в «колесе

жизни», также подвержены страданиям. Поэтому Будда, познавший истину, стоит

выше богов. Наилучший же поступок мирянина заключается не в поклонении Будде

или богам, а в ежедневном соблюдении пяти моральных правил: не убивать живых

существ, не лгать, не воровать, не прелюбодействовать, не употреблять

спиртных напитков. Вместо нирваны, учения о дхармах, медитации они предложили

мирянам доктрины кармы и перевоплощения, согласно которым человек мог создать

себе хорошую карму путем ежедневного накопления духовных заслуг, причем

основной духовной ценностью объявлялись те мысли и дела, которые были

направлены на благо буддийской общины.

Сангха предлагает верующим обширный реестр моральных и материальных деяний,

начиная от сооружения религиозных строений и кончая простым повторением

формулы «трех сокровищ» («Поклоняюсь Будде, дхарме, сангхе») или «ом ма ни

пад ме хум», которые помогут им накопить значительные заслуги в этой жизни.

Тем, кто мало обращает внимания на духовные ценности, но задумывается над

смыслом существования, монахи рассказывают о происхождении жизни, о месте

человека в этом мире, о том, как создать лучшую жизнь в будущем. Своим

собственным примером монахи стараются доказать, что они счастливы, хотя у них

нет материальных ценностей, обладание которыми становится целью жизни других

людей.

В течение веков члены буддийской общины создали обширную религиозную

литературу для народа, состоящую из рассказов о прошлых жизнях Будды

(«джатаки» — на языке пали и «гаваданы» — на санскрите). Эта литература может

рассматриваться как подобие Евангелия для занятого домохозяина, призванное

возбудить его воображение и религиозность и таким образом сделать его

лояльным по отношению к буддийской общине. Сангха позаботилась и о

зрелищной, парадной стороне буддизма, хотя и считает, что участие монаха в

различных культовых и праздничных церемониях является для него пустой тратой

сил и времени. И тем не менее в монастырях организуются всевозможные

культовые обряды, религиозные церемонии, зрелищные представления,

праздничные ярмарки. Постепенно монастыри становились центрами социальной

жизни округи, не только удовлетворявшими духовные запросы жителей, но и

регулировавшими экономические, правовые, семейные, общинные и другие

отношения в местном обществе.

Контакты буддийской общины и населения вели к приспособлению буддийского учения

к местным традициям и примитивным верованиям народов разных стран; в самой

буддийской общине постоянно возникали разногласия по вопросам толкования

методов достижения «просветления» и по дисциплинарному уставу. Велись споры о

том, соответствуют ли устные и письменные традиции «истинным» высказываниям

Будды. Эти внешние и внутренние процессы разделили буддийскую общину на

многочисленные школы, секты и направления. Согласно палийской традиции, первый

раскол буддийской общины произошел на втором буддийском соборе, который

состоялся в нерпой половине IV в. до н. э. в городе Вайшали (Индия).

Буддийские источники по-разному объясняют причины раскола; одни связывают его

с пятью пунктами монаха Махадевы о сущности архата; другие—с разногласиями

относительно истинности традиций в изложении Ананды; третьи — с различными

мнениями о том, на каком языке проповедовал Будда. Эти споры вызвали разделение

буддистов на стхавиров и махасангхиков.

Согласно традиции, в III в. до н. э. третий царь династии Маурьев Ашока

(268—231 гг. до н. э.) объявил себя покровителем и защитником буддизма.

Буддийские монастыри получали богатые подношения от царя и видных сановников.

Все большее число кшатриев (воинов и брахманов (жрецов) становились

последователями этого учения. Одновременно с ростом популярности учения

увеличивались богатство и политическое влияние сангхи. Настоятели монастырей,

борясь за власть и доходы, обвиняли друг друга в ереси. Для прекращении этих

разногласий и наведения порядка Ашока приказал собрать третий собор, который

состоялся в городе Паталипутре в 253 г. до н. э. На этом соборе были

унифицированы основы учения тхеравады, а те кто отказался следовать этим

доктринам, были изгнаны из сангхи как еретики. На этом же соборе было решено

послать миссионеров за пределы Индии для пропаганды буддийского учения.

Группы буддийских монахов были отправлены во многие страны Востока.

Миссионерская деятельность сангхи при Ашоке положила начало

становлению буддизма как мировой религии. Непосредственно

вмешательство Ашоки во внутренние дела сангхи на какое-то время сгладило

острые разногласия между сторонниками различных толкований буддизма. Но эти

разногласия неуклонно ширились и углублялись, оформляясь в новые школы и

направления.

Наиболее ортодоксальной школой буддизма считается тхеравада («школа старой

мудрости»). Ее учение распространено в настояще время на Шри-Ланке, в Мьянме,

Таиланде, Лаосе, Камбодже. Вероятно, на третьем соборе от школы тхеравады

отделилась школа вастивадинов. Изгнанные в числе прочих неортодоксальных

школ с собора, они переселились в Кашмир и Гандхару (Северо-Западная Индия),

где в эпоху кушанов (начало I в.— 30-е годы III в.) пользовались авторитетом и

влиянием. Школа сарвастивадинов сыграла ос- новную роль в распространении

буддизма. Последователи этой школы жили во многих районах Индии, Средней

Азии, в Непале, Тибете, Китае, Японии и Юго-Восточной Азии.

Каноническая литература сарвастивадинов на санскрите, сохранившаяся в настоящее

время главным образом в китайских переводах, была первоисточником, по которому

народы Восточной Азии знакомились с учением Будды.

При рассмотрении истории буддизма создается впечатление, будто учение тхеравады

наиболее близко к раннему буддизму. Однако самые ранние буддийские тексты на

пали и санскрите, относящиеся ко II—I вв. до н. э., содержат как

этические доктрины, так и мифологические концепции сверхъестественных

способностей будд. Неопределенное изложение метафизических основ раннего

буддизма породило различные представления о природе дхарм, что привело к

разделению адептов этой религии на два основных направления— хинаяна («малая

колесница») и махаяна («большая колесница»).

Хинаяна делала упор на изучение природы дхарм и достижение нирваны этическим

путем, полагая, что этот путь сложен, доступен лишь малому кругу

последователей, в основном монашеству (отсюда «малая колесница»). Махаяна

разработала теорию божественной субстанции и слепой веры в ее созидательные

способности. Согласно махаяне, космическое тело Будды способно принимать

разнообразные земные формы ради спасения всех живых существ от страданий и

разъяснения учения всем, находящимся в цепях сансары, в потоке неведения. Это

привело к появлению многочисленного пантеона будд, бодхисаттв и ряда других

категорий богов, способных принимать бесконечное число форм и обличий. Путь

веры в богов проще, доступен не только монахам, но и более широкому кругу

последователей, т. е. мирянам (отсюда «большая колесница»).

Согласно традиции, в конце I в. н. э. царь Канишка решил созвать четвертый

буддийский собор, чтобы положить конец разногласиям различных школ и

направлений. Хотя участники собора пошли на известный компромисс, который

выразился в канонизации доктрин сарвастнвадинов, на соборе явно преобладали

новые, махаянистские веяния. Саутрантики считали, что истинное учение Будды

изложено, только в сутрах, а абхидхарма, созданная позднее, играет

вспомогательную роль. Они признавали теорию дхарм, но рассматривали дхармы

лишь как мгновенные проявления элементов в настоящем, отрицая их

существование в прошлом и будущем. Именно трудноуловимые вспышки дхарм,

утверждали они, создают иллюзию субстанции, и только в этом смысле можно

говорить о реальности проявлений, затухающих в нирване.

К эпохе кушанов 1—III вв. н. э. относится начало расцвета литературы махаяны,

который продолжался почти восемь веков и завершился созданием многотомного

канона. Создание и разработку центральной доктрины этого канона, наиболее

полно раскрытой в сочинениях «Суддхармапундарика» («Лотос Благого закона»),

«Вималакирти-нирдеша» («Толкования Вималакирти») и «Ваджрачхедика» («Алмазная

сутра»), приписывают известному мыслителю Древней Индии Нагарджуне (условные

даты жизни: 150—250 гг.), одному из основоположников школы мадхьямиков.

Нагарджуна отрицал реальность данного мира, дхарм, его составляющих, считая их

относительными и условными. Любое явление он рассматривал с точки зрения

пустоты, то есть не признавал реальными как внешние объекты мира, так и

внутренние — психические явления, не видел разницы между нирваной и сансарой.

Под влиянием доктрины «космического тела Будды» и акцента на слепую веру в

махаяне постепенно сложился огромный пантеон божеств, от канонизированных

святых –бодхисаттв до персонифицированных частиц «космического Будды» как

высших божеств, объектов поклонения верующих: Амитабха (персонификация

безграничной любви и света), Авалокитешвара (созидательная космическая сила,

сострадание), Манджушри (мудрость), богиня Тара (милосердие), имеющая 21

форму и т. д. Шло закономерное превращение философско-нравственной концепции

совершенствования личности с туманной конечной целью в виде нирваны, понятной

лишь узкому кругу посвященных, в религиозную систему с развитым пантеоном,

культом, обрядностью, доступную большому числу последователей. Такова логика

развития больших и малых «изначально чистых» идей, философий, концепций,

доктрин и т. д.: либо они со временем идут на компромисс с тем, что отвергали

или к чему были равнодушны вначале, либо постепенно исчезают, не оставив

следа в истории.

Уже в начале I тыс. н. э. от махаяны отделяется ваджраяна («алмазная

колесница»), которая вскоре становится третьим основным направлением в

буддизме. Другое название этого направления — тантрический буддизм происходит

от слова «тантра», имеющего в санскрите много значений, в т. ч. «тайное

знание», «хитросплетение», «поток», «непрерывность». Вероятно,

совокупность этих значений может помочь в уяснении того, что такое тайное

эзотерическое учение в сочетании с ритуальной практикой, веками хранимое в

секрете от непосвященных его последователями. Едва ли можно сомневаться в

том, что существует непосредственная связь между тантрическим буддизмом и

индийскими обрядами. До появления буддизма в Индии господствовали

магические обряды и церемонии, которые составляли существенную часть

брахманизма, хотя и подчеркивалось, что тот, кто стремится к истине, должен

избавиться от веры в магические силы. Буддизм унаследовал некоторые магические

формулы мантры, перешедшие к нему главным образом из брахманизма и других

местных верований.

Ценность и значимость мантр зависит не столько от слов, составляющих

заклинание, сколько от воли и прозрения декламатора, причем значение

придается интонациям, повторениям, ритуальным, жестам и знанию магических

диаграмм. Согласно тантрической теории, главное ритуальное действие должно

затрагивать три стороны: живого существа: тело, речь и мысль. Тело действует

с помощью жестов, речь — через мантры, мысль — через транс. Тантризм

сочетает в себе веру в авторитет духовного наставника, практику медитации,

заимствованную у йогачаров, и метафизику мадхьямиков. Тантризм создал

огромный пантеон мифологических божеств, сверхъестественных сил, волшебство,

колдовство, черную магию. В то же время тантрики не возражают против

метафизического утверждения «Праджняпарамиты» — литературы, вобравшей в себя

все философские знания раннего буддизма, что единственной реальностью

является пустота, а все остальное многообразие — это лишь игра нашего

больного воображения.

2.Распространение буддизма.

Развитие идей буддизма в культурах Юго-Восточной Азии.

В полном объеме до нашего времени сохранилась традиция Тхеравады, или "Учение

старейшин".

В наши дни она распространена в Юго-Восточной Азии, особенно в Шри-Ланке

(Цейлон), Мьянмаре (Бирма), Таиланде, Кампучии (Камбоджа) и Лаосе. В Шри-

Ланку и Мьянмар учения этой школы попали в середине III в. до н.э. с помощью

индийского короля Ашоки. В более поздний период в обеих этих странах

ощущались влияния учений Махаяны, включая тантру, попавшие сюда из восточной

Индии, однако эти влияния были незначительными. В середине XI в., когда был

построен буддийский город Паган, в Мьянмаре произошло возрождение традиции

Тхеравады.

До начала XIII в. Таиланд состоял из нескольких небольших королевств,

испытывавших определенные буддийские влияния со стороны соседних с ним

Мьянмара и Кампучии. После объединения страны в середине XIII в. король

пригласил из Шри Ланки представителей традиции Тхеравады. В XVIII в. Шри-

Ланка обратилась к Таиланду с целью возрождения преемственных линий

посвящения в монашеский сан, ослабевших за период колониального правления

европейцев.

Первым индуистским государством Юго-Восточной Азии в 1 в. н.э. было Кхмерское

королевство (Кампучия). Его власть распространялась на Кампучию, Южный

Вьетнам, Таиланд, Малайский полуостров. К концу IV в. в этом регионе широко

распространились Махаяна, индуизм, а также, в некоторой степени, Тхеравада.

Затем последовал период упадка, после чего буддизм достиг расцвета в IX в. В

конце XII в. и в начале XIII в. один из кхмерских королей, оказывавших

покровительство Махаяне, построил огромный комплекс храмов в Ангкоре. В

середине XIII в. Таиланд захватил Кампучию и с тех пор там преобладает

традиция Тхеравады.

В середине XIV в. член правившей в Лаосе королевской фамилии находился в

изгнании в Кампучии. Вернувшись на родину и став королем, он распространил

там традицию Тхеравады. Ранее, в 1 и II вв. до н.э., Тхеравада попала в

северный Вьетнам морским путем непосредственно из Индии, однако вскоре ее

вытеснила китайская форма Махаяны. Во II - III вв. Тхеравада из Индии попала

в Индонезию, причем как и в Кампучии здесь примешивались некоторые элементы

Махаяны и индуизма. Однако вскоре Махаяна опять стала преобладающей формой

буддизма в этой стране. Несколько позже я более подробно остановлюсь на

истории буддизма во Вьетнаме и Индонезии.

Такова общая схема распространения Тхеравады в Юго-Восточной Азии. В основном

она распространялась из Индии в Шри-Ланку и Мьянмар, в более позднее время из

Шри-Ланки назад в Мьянмар и Таиланд и, наконец, из Таиланда в Кампучию, а

оттуда в Лаос.

Как я уже упоминал, учения Тхеравады были записаны на языке пали, одном из

индийских языков, более разговорном, чем санскрит. В каждой из названных

стран на языке пали читают одни и те же тексты, известные как Трипитака, или

"Три корзины". Однако в каждой стране для их записи используется местный

алфавит.

В странах, где получили распространение учения школы Тхеравады, существует

единая система монашеских обетов: традиции женского послушания и монашества

не получили развития, несмотря на наличие в рукописях текстов обетов для

монахинь.

Характерная особенность буддизма заключается в его приспособляемости к

культурам различных стран, где он получил распространение. Например, в то

время как во всех странах монашеские обеты принимаются на всю жизнь, в

Таиланде возник обычай принятия обета на определенный срок. В начале XIV в.

король Лугай на протяжении трех месяцев вел монашескую жизнь в одном из

мужских монастырей, что положило начало уникальному тайскому обычаю, согласно

которому мужчины имеют право принимать монашеские обеты на короткое время. В

Таиланде есть люди, регулярно принимающие обеты на год или на несколько

месяцев. Ничего подобного мы не находим ни в одной буддийской стране. Более

того, тайской культуре присуща вера в духов. В этом контексте буддизм

использовался следующим образом: монахи начитывали различные священные

тексты, чтобы защитить людей от злых духов. Монахи считались избранными и

высоко уважаемыми людьми, получавшими пропитание в виде подаяния, население

преданно поддерживало их регулярными приношениями. Поскольку любой человек

мог стать монахом, хотя бы на короткое время, это никогда не рассматривалось

как экономически тягостное явление. С другой стороны, в Шри-Ланке традиция

Тхеравады зачастую имеет научный характер.

Другие традиции Хинаяны, тексты которых были записаны не на пали, а на

санскрите, достигли расцвета в собственно Индии и затем из Индии

распространились на запад, затем на север и на восток вдоль Шелкового пути

через Центральную Азию в Китай. Наиболее важными из этих традиций были

Сарвастивада и Дхармагупта.

Сарвастивада отделилась от Тхеравады в конце правления короля Ашоки в

середине III в. до н.э., и достигла расцвета сначала в Кашмире и Гандхаре, то

есть на территории современного Пакистанского Пенджаба и Центрального

Афганистана. В конце III и начале II вв. до н.э. эти районы были захвачены

потомками греков, которые пришли сюда более века назад вместе с Александром

Великим во время его походов в Центральную Азию и северо-западную Индию.

Затем Сарвастивада распространилась на заселенные ими земли в Бактрии и

Согдиане. Бактрия располагалась в районе между горами Гиндукуш в Афганистане

и рекой Оксус (Аму-Дарья) и включала Афганский Туркестан и часть территории

современной Туркмении. Согдиана располагалась в основном в районе между

реками Оксус и Яксартес (Сыр-Дарья) и охватывала некоторые районы

современного Таджикистана, Узбекистана и, вероятно, Киргизии. В середине 1 в.

до н.э. она простиралась от Кашмира на север до Хотана в южной части бассейна

реки Тарим в Восточном Туркестане. В конце 1 в. н.э. большая часть этих

территорий входила я состав Кушанской империи, населенной центрально-

азиатскими народами гуннского происхождения, которые сосредоточились на

северо-западе Индии. Кушанский король Канишка был покровителем Сарвастивады и

во время его правления были построены великие пещерные буддийские монастыри и

научные центры в Бамиане в Центральном Афганистане, а также в Аджина-Тепе,

Кара-Тепе и некоторых других местах в южном Таджикистане около современного

Термеза. Также во время его царствования Сарвастивада из Кашмира попала в

Ладакх. Из Хотана она начала распространяться через города-оазисы пустынь

Восточного Туркестана по направлению к городу Куча, расположенному в северной

части бассейна реки Тарим, и в Кашгар на западе. Была завершена запись

текстов Сарвастивады на санскрите и начата работа по их переводу на хотанский

язык. Однако в Центральной Азии все буддийские тексты записывались на

санскрите.

Принадлежащая Хинаяне школа Дхармагупты откололась от Тхервады в начале Ив.

до н.э. и достигла расцвета на территории современного Белуджистана на юго-

востоке Пакистана и в Парфянском царстве, особенно на территории современного

восточного Ирана и некоторых районов Туркмении. Анализ священных текстов

показывает, что начиная со II в. н.э., в северном Китае главной школой

Хинаяны была Сарвастивада, однако линия посвящения монахов и монахинь пришла

в Китай именно из школы Дхармагупты, отсюда она распространилась на Корею,

Японию и Вьетнам. Тексты Махаяны начали записывать на санскрите, а открыто

они появились вскоре после окончания царствования короля Канишки во II в.

н.э. Вначале это имело место в районе Андхра на юго-востоке Индии, а затем

эти учения быстро распространились на северную Индию, Кашмир и, особенно,

Хотан, Начиная с IV в. в северной части Индии были построены великие

монастырские университеты, такие как Наланда и Викрамашила. Постепенно

Махаяна попала также в Западный Туркестан, где буддизм, как уже упоминалось

выше, исповедовался на территориях современной Туркмении, Таджикистана,

Узбекистана и Киргизии вплоть до арабских нашествий в VIII в., в результате

которых эти районы подверглись мусульманизации. Как уже говорилось ранее,

ранняя индийская Махаяна попала также в Кампучию, а через нее в южный

Вьетнам.

В середине II в. н.э. через Центральную Азию и Шелковый путь начались

контакты Китая с буддизмом. Монахи из купеческих семей Индии, Кашмира,

Согдианы, Парфии, Хотана и Кучи, многие из которых были уроженцами Китая,

начали переводить буддийские тексты с санскрита на китайский язык. Сначала

это были тексты Хинаяны, однако вскоре были переведены также священные тексты

Махаяны. В III-IV вв. Китай был раздроблен на различные княжества делившиеся

на северные и южные. В южном Китае, где продолжала существовать более

традиционная китайская культура, интерес к буддизму был чисто философским,

сопровождавшимся множеством рассуждений, часто путающих учения Махаяны о

пустоте или отсутствии воображаемых способов существования с местными идеями

небытия. На севере, где правили по большей части династии, представлявшие

народы некитайского происхождения, являвшиеся дальними предками тюрков,

тибетцев, монголов и маньчжуров, основное внимание уделялось медитации, а

также развитию и использованию экстрасенсорных и экстрафизических сил.

Поскольку переведенные тексты не были отобраны в соответствии с какой-либо

системой, а термины часто заимствовались из конфуцианской традиции и только

частично были эквивалентны переводимым терминам, было много путаницы

относительно сущности учения Будды. Вследствие этого многие монахи совершали

путешествия по Шелковому пути в Центральную Азию или по морю с целью привезти

большее количество текстов и надеясь с их помощью устранить неясности; с этой

же целью они посещали великие монастырские университеты. Так было собрано и

привезено в Китай много текстов. При попытках сведения всех этих текстов

воедино они столкнулись с серьезными проблемами. В Индии учения Махаяны не

были еще достаточно унифицированы, и каждый паломник, приносивший с собой

связку текстов, имел различный подбор материала, вследствие чего не было

единого мнения о том, какие тексты считать важнейшими учениями Будды. Таким

образом возникли различные школы китайского буддизма.

Буддизм в Китае и Монголии.

В Китай буддизм попал также морским путем с юга. Одним из величайших

индийских учителей, прибывшим в Южный Китай, был Бодхидхарма. От мастера

Бодхидхармы развился так называемый чань-буддизм. В этом учении особое

внимание уделяется простому и естественному бытию в гармонии с природой и

вселенной, что характерно также для китайской философии даосизма.

Как я уже отмечал, буддизм всегда стремится приспособиться к той культуре, в

которую он входит. В южном Китае также происходит адаптация буддийских

техник. Там также учат, что существует "мгновенное" просветление. Это

согласуется с конфуцианской идеей о том, что человек добродетелен по своей

природе, и исходит из концепции, что каждый обладает природой будды, о чем я

уже сказал в начале лекции. Чань-буддизм учит, что если человек сможет

успокоить все свои "искусственные" (суетные) мысли, то он сможет преодолеть

все свои заблуждения и препятствия в мгновение ока, и тогда немедленно

наступит просветление. Это не соответствует индийской концепции о том, что

развитие способностей идет в рамках постепенного длительного процесса

создания положительного потенциала, развивая сострадание и так далее путем

активной помощи другим людям.

В это время в Китае существовало огромное количество воюющих княжеств: в

стране царил хаос. В течение длительного времени Бодхидхарма сосредоточенно

размышлял о том, какие методы могут быть приемлемыми для того времени и для

тех условий; он разработал то, что в последствии стало известно как боевые

искусства, и начал Обучать этим искусствам.

В Индии не существовала традиция боевых искусств; что-либо подобное не

развилось позднее ни в Тибете, ни в Монголии, куда буддизм проник из Индии.

Будда учил о тонких энергиях тела и работе с ними. Поскольку разработанная

для Китая система боевых искусств также имеет дело с тонкими энергиями тела,

она согласуется с буддизмом. Однако в боевых искусствах энергии тела

описываются с точки зрения принятого в Китае традиционного представления об

этих энергиях, которое мы находим в даосизме.

Буддизму свойственно стремление развить этическую самодисциплину и

способность к концентрации с тем, чтобы личность была в состоянии

сосредоточиться на реальности, мудро проникая в суть вещей и преодолевая

заблуждения; а также разрешить собственные проблемы и максимально помочь

окружающим. Боевые искусства являются техникой, дающей возможность развить те

качества личности, которые могут быть использованы для достижения той же

самой цели.

В Китае и в Восточной Азии наиболее популярной буддийской школой является

школа Чистой земли, которая особое внимание уделяет перерождению в Чистой

земле Будды Амитабы. Там все способствует тому, чтобы быстрее стать Буддой и

быть в состоянии скорее приносить пользу другим. Особое внимание в Индии

всегда уделялось медитативным практикам концентрации с целью достижения этой

же цели. В Китае учили, что все, что надо делать, это повторять имя Амитабы.

Популярность этой школы в регионе распространения китайской культуры даже в

наше время объясняется, вероятно, тем, что идея перерождения Будды Амитабы в

находящейся на западе Чистой земле согласуется с даосской идеей о попадании

после смерти в "западный рай" бессмертных. Таким образом, мы рассмотрели

различные аспекты и модификации классического китайского буддизма.

Вследствие суровых преследований буддизма в Китае в середине IX в.

большинство имеющих философскую ориентацию школ заглохло. Основными

сохранившимися формами буддизма были школа Чистой земли и чань-буддизм. В

более позднее время буддизм смешался с конфуцианским культом почитания

предков и даосскими практиками гадания с палочками.

В течение многих столетий буддийские тексты переводились на китайский язык с

санскрита и индоевропейских языков Центральной Азии. Китайский канон более

обширен, нежели палийский, ибо он включает также тексты Махаяны. Правила

дисциплины и обеты для монахов и монахинь несколько отличаются от принятых в

традиции Тхеравады, так как китайцы, как уже упоминалось выше, следуют другой

школе Хинаяны, а именно школе Дхармагупты. Несмотря на то, что 85% обетов

монахов, и монахинь те же самые, что и в текстах Тхеравады, незначительные

различия существуют. В Юго-Восточной Азии монахи носят оранжевые или желтые

одежды без рубашек. В Китае предпочитают одежду принятых в этой стране

черного, серого и коричневого цветов с длинными рукавами, что вызвано

традиционными конфуцианскими представлениями о скромности. В отличие от

Тхеравады и поздних тибетских традиций в Китае существует традиция полностью

посвященных монахинь2. Эта преемственная пиния посвящения продолжается в

настоящее время на Тайване, в Гонконге и Южной Корее.

Собственно китайская буддийская традиция существует в наше время в очень

ограниченных масштабах в Китайской Народной Республике. Она наиболее

распространена на Тайване, а практикуется в Гонконге, в заморских общинах

китайцев на Сингапуре, в Малайзии, Индонезии, Таиланде, Вьетнаме и на

Филиппинах, а также в Соединенных Штатах и других странах, где осели китайцы.

Ранние формы буддизма, обнаруженные как в Западном, так и в Восточном

Туркестане, помимо Китая, распространились на другие культуры стран

Центральной Азии, однако часто к ним примешивались некоторые элементы

китайской культуры. Достойным внимания является распространение буддизма

среди тюрков, первого известного народа, говорившего на тюркском языке и

получившего это же название. Тюркский каганат возник во второй половине VI в.

и скоро распался на две части. Северные тюрки сосредоточились в районе озера

Байкал, где позднее образовалась Бурятия, а южные - в долине реки Енисей, на

территории Тувы - в Восточно-Сибирском регионе СССР. Тюрки населяли также

значительную часть Монголии. Западные тюрки имели своими центрами Урумчи и

Ташкент.

Буддизм впервые попал в Тюркский каганат из Согдианы в форме Хинаяны,

которой, начиная с конца Кушанского периода (II-III вв. н.э.), были также

присущи некоторые черты Махаяны. Согдийские купцы, часто встречавшиеся на

всем протяжении Шелкового пути, несли свою культуру и религий. Именно они

были наиболее известными переводчиками санскритских текстов на китайский и

другие языки Центральной Азии; они также переводили тексты с санскрита, а в

более поздний период - с китайского на свой собственный, родственный

персидскому, язык. Во время существования Северного и Западного каганатов

среди тюрков преобладали махаянские монахи из района Турфан в северной части

реки Тарим. Некоторые тексты были переведены на старый тюркский язык

индийскими, согдийскими и китайскими монахами. Это было первой известной

волной распространения буддизма, достигшей Монголии, Бурятии и Тувы. В

Западном Туркестане сохранялась уже существовавшая там буддийская традиция до

тех пор, пока в начале XIII в. тюрки не были разбиты арабами, и эти районы не

были подвергнуты мусульманизации.

Уйгуры, родственный тувинцам тюркский народ, завоевали северных тюрков и

правили на территории Монголии, Тувы и в близлежащих районах с середины VIII

в. до середины IX в. Уйгуры также испытывали влияние буддизма из Согдианы и

Китая, однако основной их религией было пришедшее из Персии манихейство. Они

приняли возникшую на основе сирийской согдийскую письменность; именно от

уйгуров монголы получили свою собственную письменность. Тувинский язык также

использовал письменность уйгуров, буддийское влияние попало к тувинцам от

уйгуров в IX в. вместе с изображениями Будды Амитабы.

В середине IX в. уйгуры потерпели поражение от киргизских тюрков. Многие из

них покинули Монголию и мигрировали на юго-запад в район Турфан в северной

части восточного Туркестана, где длительное время существовала первая

хинаянская традиция Сарвастивады, а затем Махаяна, попавшая сюда из

королевства Куча. Были переведены тексты на индоевропейский кучанский язык,

который известен также как тохарский. Часть уйгуров мигрировала в восточные

районы Китая (современная провинция Каньсу), где также проживали тибетцы. Эта

часть уйгуров стала называться "желтые" уйгуры, многие из них являются

буддистами и по сей день. Именно в это время уйгуры начали широко переводить

буддийские тексты. Сначала они переводили согдийские тексты, позднее основная

часть переводов делалась с китайского. Однако значительная часть переводов

осуществлялась с тибетских текстов, и в уйгурском буддизме со временем все

более и более преобладало тибетское влияние. Первая волна распространения

буддизма в Монголии, Бурятии и Туве, полученная от тюрков и уйгуров, не была

очень продолжительной.

Позднее, в конце Х в начале XIII вв. тангуты из Хара-Хото, расположенного на

юго-западе Монголии, получили как китайскую, так и тибетскую формы буддизма.

Они перевели большое количество текстов на тангутский язык, письменность

которого подобна Китайской, но намного сложнее ее.

Собственно китайский буддизм, особенно принятая на севере придающая большое

значение медитативным практикам его форма во второй половине IV в. из Китая

попал в Корею. В IV в. из Кореи он распространился на Японию. В Корее он

процветал приблизительно до конца XIV в., когда завершилось владычество

монголов. До начала XII в., во время правления династии И, имевшей

конфуцианскую ориентацию, буддизм был значительно ослаблен. Возродился

буддизм во время правления японцев. Преобладающей формой был чань-буддизм,

который в Корее получил название "сон". Эта форма буддизма имеет мощную

монастырскую традицию, в которой особое внимание уделяется интенсивной

медитативной практике.

Получив первоначально буддизм из Кореи, японцы, начиная с VII в. ездили в

Китай с целью обучения и обеспечения непрерывности преемственных линий.

Привезенные ими учения вначале имели философскую окраску, однако позднее

стали преобладать характерные японские черты. Как уже упоминалось, буддизм

всегда адаптируется к местным традициям образу мышления. В XIII в. Синран на

основе школы Чистой земли развил учение школы Дзедо Синею. Китайцы в это

время уже свели индийскую практику медитации для достижения перерождения в

Чистой земле Амитабы просто к многократному повторению с искренней верой

имени Амитабы. Японцы сделали шаг еще дальше и упростили всю процедуру до

однократного произнесения с искренней верой имени Амитабы, в результате чего

человек должен попасть в Чистую землю независимо от того, сколько плохих

поступков он совершил в прошлом. Дальнейшее повторение имени Будды является

выражением благодарности. Японцы не придавали совершенно никакого значения

медитации и совершению положительных поступков, т. к. это может предполагать

недостаток веры в спасительную силу Амитабы. Это согласуется с японской

культурной тенденцией избегать индивидуальных усилий, а действовать, как

частица большой команды под покровительством выдающейся личности.

Несмотря на то, что к этому времени в Японии существовали лишь полученные из

Кореи и Китая преемственные линии посвящения в монашеский сан мужчин и

женщин, Синран учил, что соблюдение целибата и монашеский образ жизни не

являются обязательными. Он основал традицию, допускающую женитьбу храмовых

священников, соблюдающих ограниченный набор обетов. Во второй половине XIX в.

правительство Мейджи издало декрет, согласно которому духовенство всех

японских буддийских сект могло заключать браки. После этого в Японии

постепенно отмерла традиция монашества.

В XIII в. оформилась также школа Нитирен, ее основателем был учитель Нитирен.

Здесь особое внимание уделялось произнесению на японском языке названия

"Лотосовой сутры" - "Нам-м хОрэн-ге к ", сопровождавшемуся ударами в барабан.

Подчеркивание универсальности Будды и его природы привело к тому, что

историческая фигура Будды Шакьямуни отошла на 2-й план. Утверждение, что если

каждый человек в Японии будет повторять эту формулу, то Япония превратится в

рай на земле, придает буддизму националистический оттенок. Основное внимание

уделяется земной сфере. В XX в. на основе этой секты развилось японское

националистическое движение Сока Гаккай. Традиция Чань, попав в Японию, стала

называться Дзэн; первоначально она достигла расцвета в ХII-ХШ вв. Она также

приобрела ярко выраженный характер, присущий японской культуре. В дзэн-

буддизме присутствуют определенные влияния воинской традиции Японии, которой

присуща очень суровая дисциплина: верующий должен сидеть в безупречной позе,

при нарушении которой его бьют палкой. В Японии существует также традиционная

религия синто, уделяющая особое внимание утонченному восприятию красоты всего

сущего во всех его проявлениях. Благодаря влиянию синто в дзэн-буддизме

развились традиции аранжировки цветов, чайной церемонии и другие, являющиеся

полностью японскими по своим культурным особенностям.

Китайская форма буддизма распространилась также во Вьетнаме. На юге, начиная

с конца II в. н.э., преобладали индийская и кхмерская формы буддизма, причем

следует отметить смешение Тхеравады, Махаяны и индуизма. В XV в. они были

вытеснены китайскими традициями. На севере была первоначально распространена

традиция Тхеравады, попавшая сюда по морю, а также буддийские влияния из

Центральной Азии, которые были занесены осевшими здесь купцами. Во II-III вв.

имели место различные китайcкие культурные влияния. К концу VI в. относится

появление чань-будцизма, известного во Вьетнаме как Тьен. Практики Чистой

земли также стали частью Тьен, они были ориентированы на социальные и

политические проблемы. Традиция Тьен в значительно меньшей степени, чем Чань,

отстранялась от мирских дел.

Развитие идей буддизма в культурах Индии и Китая.

В это время (IV в. н.э. и далее) в монастырских университетах Индии

продолжалась устная разработка идей буддизма. Значительное развитие получили

логика и философия как школы Сарвастивады, так и Махаяны. Учение Будды

послужило основой для разработки различных философских систем, например,

Вайбхашики и Саутрантики в Сарвастиваде, Читтаматры, известной также как

Виджнянавада и Мадхьямики, включая Сватантрику и Прасангику, в Махаяне. Самое

главное различие между ними, помимо многих менее значительных, состоит в том,

что каждая следующая из этих систем дает более тонкий анализ

действительности, так как именно незнание индивидуумом действительности

является причиной периодического неконтролируемого повторения его проблем.

Индийские учителя, придерживавшиеся различных точек зрения, оставили

комментарии ко многим священным текстам Будды. Среди наиболее известных

авторов были Нагарджуна, написавший комментарии к Мадхьямике, и Асанга,

сочинивший комментарии к Читтаматре. Большие дискуссии были не только между

ними, но и со сторонниками таких великих философских традиций как индуизм и

джайнизм, также развившихся в Этот период. Читтаматра и Мадхьямика попали в

Китай и существовали там как отдельные школы, однако в результате

преследований в середине IX в. они заглохли.

Тексты тантр, относящиеся к Махаяне, и особенно к Мадхьямике, передавались со

времени Будды особенно тайно, их начали записывать, вероятно, во II-III вв.

н.э. Тантра подчеркивает использование воображения с применением техник

визуализации самого себя в образе Будды, в различных его обликах при полном

осознании соответствующей реальности. Представляя самого себя уже обладающим

телом и разумом Будды, мы создаем причины для более быстрого достижения этого

объединяющего состояния, чем с помощью обычных махаянских методов, и таким

образом можем скорее начать помогать другим людям. Множество лиц, рук и ног у

некоторых из изображений Будды имеет несколько уровней, символически

представляющих различные реализации на пути. Их визуализация помогает

одновременно удержать в уме все эти прозрения, которые они символизируют с

тем, чтобы более эффективно способствовать воссозданию всеведущего ума Будды.