Реферат: Мистика древнерусского православия

Кыргызско-Российский Славянский Университет

Кафедра философии

Мистика древнерусского православия

(реферат по русской философии)

БИШКЕК-2002

Введение.

Теория исихазма - это религиозное философское творчество, которое глубоко

уходит своими корнями в религиозную стихию древней России и является

проявлением богословско-мистической традиции. Очень часто встречается мнение,

что в основе русского восприятия христианства с самого начала был

преувеличенный аскетизм и скрытое в нем гнушение миром. Хотя аскетизм глубоко

вошел в русскую душу, тем не менее, по мнению выдающегося православного

мыслителя и богослова Василия Зеньковского - это мнение не верно. Он

считал, что аскетизм у русских людей всегда был явлением производным, что

чрезвычайно характерно для исторической оценки «русской веры». И тот факт,

что богомольство Запада, с его острым дуализмом, с его напряженной

погруженностью в проблему зла почти совершенно не заразило русского

религиозного сознания, несмотря на географическую близость его к России, на

постоянные и обильные связи с Болгарией, на наличность очень значительного

влияния южных славян на церковное сознание в России. Он говорил, что русский

аскетизм восходит не к отвержению мира, не к презрению плоти, а совсем к

другому - к тому яркому видению небесной правды и красоты, которое своим

сиянием неотразимо ясной неправду, царящую в мире, и зовет к освобождению от

плена.

«В основе ас­кетизма лежит не негативный, а положительный

момент: он есть средство и путь к преображению и освящению

мира. Ви­дение небесной правды и красоты вдохновляет к

аскетизму... Отсюда становится понятным, почему так

излюблен в русском ' церковном сознании образ «света». Свою

веру народ любит называть «пресветлое Православие»»

-говорит Зеньковский.

Он считает, что корень того моти­ва космичности, который

связывает русскую религи­озность с святоотеческой: мир

воспринимается, как весь оза­ренный и пронизанный светом

Божиим. Следовательно, не случайно празд­ник Пасхи, это

торжества света над тьмой, получил исклю­чительное место в

богослужебной жизни русской Церкви, — и верно то, что

когда-то подчеркнул Гоголь, что нигде (даже на православном

Востоке), этот праздник не празднуется так, как в России.

Восприятие мира в лучах пас­хальных переживаний лежит в

самом цент­ре русского религиозного сознания,— без это­го не

понять его. Обличения житейской неправды, составля­ющие

главное содержание церковной литературы XII—XIV веков,

никогда, поэтому не поселяют отречения от жизни, но всегда

соединяются с верой в преображение жизни силой Божьей.

Зеньковский пишет: «Как любопытны в этом отношения

духовные етихи, в которых так четко выражено смиренное

сознание людской греховности и в то же время светлое

ожидание милости Божией! В духовном стихе «Плач земли»

Господь утешает землю (которая «расплакалась» перед

Господом, удру­ченная людскими грехами):

«Речет сам Господь сырой земле: Потерпи же ты,

матушка, сыра земля, Потерпи же ты несколько времячка,

сыра земля! Не придут ли рабы грешные к самому Богу. С чистым покаянием? Ежели

придут, прибавлю им свету вольного

Царство небесное;

Ежели не придут ко мне, ко Богу, Убавлю им свету вольного».».

Зеньковский считал, что учение о страшном суде, о

предстоящем обнажении перед лицом Божиим всякой

неправды, всякого греха было твердой основной точкой во всех

религиозных и философских размышлениях русских людей,

охраняя их от смешения правды земной и правды небесной,

стихии челове­ческой и божеской. Но уберегая от их смешения,

идея страш­ного суда не вела вовсе к их разделению. Поэтому

рус­ское церковное сознание вовсе не отходило от основной

тео­кратической концепции христианства,—однако, все же ис-

­толковывало ее совсем иначе, чем это случилось на Западе. Он

подчеркивал, что в русском религиозном сознании нигде не

встречается того искажения христианского учения, которое

вытекает из одностороннего аскетизма. Даже те крайние фор

­мы аскетизма, которые привели в расколе к частым сожже­ниям,

вытекали вовсе не от отречения от мира, а от навяз­чивой идеи

о том, что пришел Антихрист...

Для русского восприятия христианства действительно очень

существенно трезвое чувство «нераздельности», но и «несли-

янности» мира божественного и человеческого. Это определи

­ прежде всего, по отношении церковного сознания к государст

­венной власти .

Рассмотрим русскую иконопись и ее значению в оценке

духовной жизни России в XIV—XVII веках Справедливо было

сказа­но одним историком, что «русская икона с вещественной

бес­спорностью свидетельствует о сложности и глубине, о

подлин­ном изяществе древне-русского духовного

опыта».Действительно, иконопочитание было не только

исключитель­но дорогим для русских людей, но вместе с .тем,

оно запе­чатлевало для сознания и хранило в себе тайну

Богочеловечества. «Нет ни одного русского богословско

-полемического трактата,—замечает Цветаев",—в котором не

защищалось бы иконопочитание, столь дорогое русскому

человеку». Ког­да однажды было высказано мнение, что «от

красоты свя­щенных изображений бывает соблазн», то против

этого было написано горячее возражение Иосифа «Изографа»

Ико­нопочитание, столь дорогое сердцу и уму церковных

людей, было формой богомыслия , в котором эстетический мо

­мент тонул в «восхищении ума». Зеньковский призывает

прочитать, напр., жи­тие преподобного Сергия, его отроческую

безраздельную отданность Богу, чтобы прикоснуться к этим

характерным для русских людей струнам души. Здесь

интуитивно усваивается то, что в раздельном мышлении

можно выразить так: все вещест­венное служит средством

выражения высшей истины, высшей красоты. Если выразить

это в философских терминах, то здесь имеем дело с

мистическим реализмом, который признает всю

действительность эмпирической реально­сти, но видит за ней

иную реальность; обе сферы бытия дей­ствительны, но

иерархически неравноценны; эмпирическое бы­тие держится

только благодаря «причастию» к мистической реальности. В

том и состоит теократическая .идея христиан­ства, что она

утверждает необходимость просветления всего видимого, всего

эмпирического через связывание его с ми­стической сферой, —

все историческое бытие, все в жизни лич­ности должно быть

освящено через это преображающее дей­ствие Божией силы в

эмпирической сфере...

Также нужно особо отметить рус­ский «максимализм»,

проходящий красной чертой через всю историю духовной

жизни в России. Несомненно, этот макси­мализм сам по себе не

религиозного происхождения, — он связан с «природными»

особенностями русской души, со­здававшимися на всем

протяжении русской истории. Без­мерность русских

пространств, отсутствие внутри России вы­соких гор, все

«геополитические» влияния определяли эти особенности

русской души. Но будучи «природными» и оп­ределяя стиль и

формы духовной жизни, эти особенности рус­ской души

получили для себя особое подкрепление в некото­рых

основных чертах христианства, с которыми они глубоко

срослись. Здесь Зеньковский имеет в виду мотив

«целостности», который при­дает христианству оттенок

радикализма; он учит бояться всякой «серединности» и

умеренности, всякой теплохладности. Христианство, по

самому ведь существу своему, обращено ко всему человеку,

хочет обнять его всего, хочет просветить и освятить всю его

душу. Конечно, этот мотив играл и играет громадную роль и в

западном христианстве (как в католиче­стве, так и в

протестантских исповеданиях), так как он свя­зан с самой

сущностью христианства. В русской же душе он получил

особую силу; антитеза «все или ничего», не сдержан­ная

житейским благоразумием, не контролируемая внимани­ем к

практическим результатам, оставляет душу чуждой жи­тейской

трезвости. Но духовная трезвость, наоборот, очень высоко

ценится в религиозном сознании русских людей. Эта духовная

трезвость решительно противится тому, чтобы дать простор в

духовной жизни воображению: она оди­наково чуждается, как

религиозной мечтательности, так и впадению в «прелесть»

через власть воображения. Любопыт­но отметить, что русские

святые, не боявшиеся самых тяже­лых подвигов, никогда не

знали тех форм духовной жизни,которые на Западе привели к

«стигматам», к необычайным видениям, к мистическим

культам («сердца Иисусова»), к «подражанию» Христу. Все это

русским святым и подвижни­кам решительно чуждо. Чуждаясь

власти воображения в духовной жизни и строго блюдя

духовную трезвость, русские святые и подвижники вовсе не

отвергали идеи «воплощения» духовных сил, но в тонком

вопросе о соотношении духовного и материального,

божественного и земного начала избегали обеих крайностей —

смешения и разделения двух сфер бытия. Все, что могло бы

дать хотя бы небольшой перевес матери­альному началу (т. е.

послужить недолжному смешению их), воспринималось уже,

как огрубление духовного бы­тия, — отсюда, например, отказ

от скульптуры в храме и, на­оборот, безоговорочное

поклонение иконописи. Точно так же надо толковать

противление инструментальной музыке в хра­ме и постепенное

развитие церковного пения... Можно разно толковать эти

явления русской религиозности, но все это, конечно, от Логоса,

а не вне его, все это на­сыщено глубокими- и плодотворными

интуициями. Пренебрежение житейской трезвостью, которая

могла бы сдерживать природный максимализм, восполнялось

этим принципом «ду­ховного такта», в котором так явно

выступает эстетический момент.

Но во всем этом были и есть свои соблазны. Мистический

реализм, ищущий надлежащего равновесия в сочетании ду

­ховного и материального, может подпадать соблазну увидеть

его там, где его нет. Здесь возможно неожиданное пленение

сознания той или иной утопией — так, напр., надо понимать

страстное искание церковными русскими людьми священного

смысла в царской власти. Политическая идеология в XVI и XVII

веках всецело создавалась именно церковными кругами

—совсем не для того, чтобы «помочь» государству, а во имя

внутрицерковных мотивов, во имя ис­кания освященности

исторического бытия. Поспешное усвое­ние священного смысла

царской власти, вся эта удивительная «поэма» о «Москве —

третьем Риме» — все это цветы утопиз­ма в плане

теократическом, все это росло из страстной жаж­ды

приблизиться к воплощению Царствия Божия на земле. Это

был некий удивительный миф, выраставший из потреб­ности

сочетать небесное и земное, божественное и человече­ское в

конкретной реальности. Из глубин мистического реа­лизма

церковная мысль сразу восходила к размышлениям о тайне

истории, о сокровенной и священной стороне во внешней

исторической реальности...

Исихазм.

-течение мистического православия, распространенное в основном в Византии. В

узком смысле под исихазмом понимается религиозно-философское учение

византийского богослова Григория Паламы.

Григорий Палама: ((1296, Константинополь, - 14.11. 1359,

Салоники), византийский богослов и церковный деятель, поборник и систематизатор

мистического учения, давший ему философское оформление. В полемике с

представителями теологического рационализма (Варлаам Калабрийский, Акиндин,

Григора) отстаивал тезис, согласно которому аскет-исихаст в состоянии экстаза

непосредственно воспринимает несотворённое и невещественное излучение бога (т.

н. "Фаворский свет", который, согласно Евангелию, видели апостолы на горе

Фавор). Отмежёвываясь от пантеизма, развил в духе идеалистической диалектики

Аристотеля учение о различии сущности бога и его "энергий", или самовыявлений:

сущность пребывает в себе и недоступна, энергии пронизывают мир и сообщаются

человеку, однако таким образом, что "простота" и неделимость божества при этом

не нарушаются и единство сущности остаётся единством в многообразии энергий.

После долгой борьбы это учение было в 1351 признано официальной доктриной

византийской церкви. Антропология Григория Паламы, подчинённая практическим

целям аскетической работы над собой, включает сложные психологические

наблюдения. Идеал его - такое "просветление" духа, которое распространилось бы

и на тело: согласно его взглядам, человеческий дух богоподобен именно в силу

своей способности "животворить" плоть, в отличие от бестелесного духа ангелов.

Г. П. оказал сильное влияние на традицию поздневизантийской мистики. В 1368

причислен к лику святых).

В более широком смысле Исихазм-это этико-аскетическое учение о пути человека

к единению с богом, созданное египетскими и синайскими аскетами Макарием

Египетским, Евагрием Понтийским, Иоанном Лествичником в 4-7 вв. Оно

понималось аскетами как благодатное искусство, «Художество из Художеств»,

основой которого является особый метод внутренней (духовной) молитвы,

передававшийся ученику устно, на примере, под духовным руководством учителя.

Впервые письменно изложено в трактате 11в. ,приписывается Симеону Новому

Богослову , позднее излагался в сочинении Никифора-Монаха (13), в трудах

Григория Синаита(14в.) и др. Метод Исихазма направлен на достижения путем

сосредоточенности ума или духа божественной любви и познания духовных вещей.

Сосредоточенность достигается особым положением тела , регуляцией (задержкой)

дыхания, обращением всего внимания на короткую, с каждым вздохом повторяемую

молитву: « Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного». В

результате, молитва становится как бы второй природой монаха, его сердце

очищается от любых мыслей, всего внешнего и на определенном этапе сфера

психического, где ум еще в движении, оставляется и начинается молитва

созерцательная, без слов, в которой сердце в молчании, в абсолютном покое и

«восхищении» раскрывается перед Богом. Это полное слияние человека с Богом,

когда человек уже не знает, в этом ли он веке или в жизни вечной, иногда

называют исступлением, экстазом. Во время молитвы запрещено предавать

Божеству какой-либо образ ( ибо это начало «прельщения»), чтобы ум себе

познал начертание благовидного образа и усмотрел мысленную и неизреченную

доброту и любовь Бога. Эта сообщаемая душе человека любовь есть Божественная

энергия, прямое приобщение человека к Божественному свету. Признаком

приобретения истинной любви к Богу является «любовь к ближнему своему». В

дальнейшей духовной практике экстаз сменяется постоянным переживанием опыта

божественной реальности. Метод исихазма имеет много общего с духовной

практикой мусульманского суфизма ,йоги, буддизма и др. Восточных религиозных

учений и может быть определен как православная медитация. Исихазм оказал

заметное влияние на учение ряда русских мыслителей-отшельников. Большой

интерес к нему проявлял Сергий Радонежский, который посылал на Афон своего

ученика. Наиболее очевидное влияние греч. Исихазм оказал на скитский образ

жизни и мистико-аскетическое учение главы нестяжателей старца Нила Сорского и

его последователей.

Нил Сорский: ((в миру - Николай Майков) (около 1433 - 1508),

русский церковный и общественный деятель, главанестяжателей. Постригся в монахи

Кирилло-Белозерского монастыря, затем странствовал по Востоку, побывал в

Константинополе и Афоне, где, изучал патристическую литературу . Вернувшись на

родину, основал вблизи Кирилло-Белозерского монастыря, у реки Соры, обитель,

где поселился со своими единомышленниками. Учение Н. С. отличалось от

авторитарного и внешнеобрядового направления в русском православии. В своих

сочинениях Н. С. развивал мистико-аскетические идеи в духе исихазма Григория

Синаита, требуя сосредоточения верующего на своём внутреннем мире, личного

переживания веры как непосредственного единения верующего с богом. Опираясь на

высказывание из послания Павла "не трудящийся да не ест", Н. С. требовал от

монахов участия в производительном труде; он выступал за реформу монашества на

началах скитской жизни. По отношению к еретикам Н. С. рекомендовал отказ от

насилия и гонений. Учение Н. С. противостояло воинствующей церкви, идеологом

которой являлся Иосиф Волоцкий. ).

Оплотом исихазма на Руси стал Кирилло-Белозерский монастырь на новгородской

земле, с которым были связаны Нил Сорский и его последователи,который

славился строгостью дисциплины и полным нестяжанием.по мнению Нила Сорского

главный подвиг монашеской жизни-борьба со страстями, сохранение ума и

«сокровенного сердца человека», глубин сердца, «без дурных помыслов, в

целомудрии и чистоте», а важнейшим средством достижения этого является

созерцательное исихиастическая молитва, противопоставляемая молитве

обыкновенной, словесной, читаемой в ходе церковной службы.»Кто молится только

устами, не заботясь об уме, тот воздуху молится: Бог внимает уму».Внутреннюю

молитву считал он нельзя нарушать ничем внешним, даже пением или чтением

псалмов, поскольку Бог является человеку в безмолвии и покое »Умное « молитва

, в понимании Нила Сорского не только очищает тело, душу и ум человека, но и

является высшей целью монашеского самосовершенствования, поскольку она выше

всех добродетелей. Таким образом, следования моральным предписаниям

оказывается только начальным и вспомогательным средством для мистической

практики. Вся внешняя религиозная обрядовость, а также искусственные приемы

монашеского аскетизма (умерщвление плоти) оцениваются им как нечто

второстепенное, уводящее от истинного пути. Поэтому идеи Нила Сорского

оказались практически в стороне от преобладающего церковно-обрядового

направления православия в России. Инок, в его понимании, должен отрекаться

от всех своих прежних привычек , привязанности от всего мирского, Внешняя

жизнь инока должна сводиться к духовно-нравственным наставлениям и советам, а

монастырей-к реализации себя как религиозно нравственных центров, источником

духовного»слова». Идеи Нила Сорского, в отличие от господствовавших,

предполагали большую личную свободу, терпимость, самостоятельное мышление и

сближались с идеями религиозного протеста («ересями»), стремившимся к

евангельской чистоте. Они оказались предтечей идей Максима Грека, послужили

общей основой учения Матвея Башкинаи т.д. В 18 веке дело Нила Сорского

продолжил Паисий Величковский, издавший в России энциклопедию христианского

аскетизма-«Добротолюбия», его имя связано с историей Оптиной пустыни.

«Оптинское» движение оказало влияние на творчество Гоголя, Достоевского и

др., воспринявших саму суть теории и практики исихазма как пути внутреннего

духовного перерождения.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ:

Для входящих стезей человеческого дерзновения исихазм предстает как

целокупное учение-действие, направленное на стяжание Святого Духа и обожения

души и тела. Это учение-действие затрагивает все сферы человеческой жизни:

• умопостигаемую, уготовляя в подвижнике ум Христов, и раскрываясь

  как исихастское богословие и практическое учение о методах и способах

  богопостижения;

• чувственную, очищая ее от скверны страстей

  через разработанную практику борьбы с грехами и наполняя светом

  благодатных переживаний;

Исихазм обладает мощным зарядом творческой созидающей силы, поэтому можно и

должно говорить об исихастской инициации истинного творчества в различных

областях искусства и деятельности. Такое творчество несет в себе пророческую

харизму и глубинный, сокровенный смысл. И наконец, исихазм, развернутый во

времени и пространстве, имеет свою богатую лицами и событиями историю, через

которую просвечивает ткань метаисторического процесса земного становления

Церкви.

Известный мистик и святой VII века преп. Исаак Сирин сказал, что молчание

- таинство будущего века. Исихазм открыт Грядущему в вечности и уже в

веке сем позволяет приобщиться таинству священнобезмолвия.