Научная Петербургская Академия

: Философия Джона Толанда

: Философия Джона Толанда

МОСКОВСКИЙ АВИАЦИОННЫЙ ИНСТИТУТ

(ТЕХНИЧЕСКИЙ УКНИВЕРСИТЕТ)

РЕФЕРАТ ПО КУЛЬТУРОЛОГИИ

НА ТЕМУ:

ФИЛОСОФИЯ ДЖОНА ТОЛАНДА.

Выполнил студент группы Р-202

Павлычев Д.В.

Москва, 1997

Джон Толанд родился 30 ноября 1670 г. в Северной Ир­ландии, близ г.

Лондондерри. Как писал впоследствии фи­лософ, он «воспитывался с колыбели в

обстановке грубейшего суеверия и идолопоклонничества». Видимо, это

обстоятельство вызвало у Толанда с ранних лет неприязнь к религии,

способствовало формированию его свободомыс­лия.

Свое образование Толанд получил в университетах Анг­лии, Шотландии и

Голландии. Он изучал философию, тео­логию, гуманитарные науки и древние

языки. Толанд владел также основными европейскими языками. В 1691 г. он издал

первую книгу, названную им «Племя левитов». Это был пам­флет, в котором

острой критике подвергались священнослу­жители (левиты), уподоблявшиеся

страшной язве, разъедаю­щей человеческое тело. В 1696 г. выходит в свет

«Христиан­ство без тайн», принесшее Толанду широкую известность и вызвавшее

злобные нападки со стороны защитников рели­гии. (Первое издание было

анонимным, но вскоре вышло второе, дополненное издание с указанием автора. В

1702 г. вышло третье и последнее издание книги.)

В течение ряда лет книга Толанда «Христианство без тайн» была предметом

бурной полемики. На нее писались многочисленные опровержения, а автора

«богопротивного» сочинения требовали привлечь к суду. В 1697 г. книга была

действительно осуждена на сожжение. Самому же Толанду угрожало тюремное

заключение, и он вынужден был спасать­ся бегством от своих преследователей, а

также публично защищаться от предъявленных ему обвинений. И хотя в дальнейшем

судебное дело против Толанда было прекраще­но, его книга «Христианство без

тайн», так же как и другие сочинения, подверглась ожесточенной критике.

В 1701—1702 гг. Толанд совершает путешествие в Гер­манию, посещает Ганновер,

где встречается с Лейбницем, а затем Берлин, куда он был приглашен прусской

королевой Софией-Шарлоттой. Беседы с королевой, увлекавшейся фи­лософией, а

впоследствии переписка с ней послужили Толанду основой для написания своего

наиболее выдающегося про­изведения — «Писем к Серене» (1704).

В 1707—1710 гг. Толанд вновь путешествует по странам Европы. Сначала он

направился в Германию, потом посетил Вену и Прагу, оттуда его путь лежал в

Голландию. Обосно­вавшись в Гааге, Толанд пробыл там около двух лет, после

чего вернулся в Англию. Из сочинений, написанных Толандом в этот период,

следует назвать «Адеисидемон» (1708) и «Назарянин» (1718). В первом из них

разоблачались суеве­рия и предрассудки, широко распространенные в древности и

продолжавшие гнездиться в умах современников философа. Речь шла о вере в

чудеса, приметы, гадания, пророчества и

прочих «выдумках жрецов-шарлатанов». Во втором Толанд исследовал раннее

христианство в сопоставлении с иудаиз­мом и исламом. В «Назарянине»

содержался также призыв к веротерпимости, к уравнению в правах приверженцев

всех религий.

В последние годы своей жизни Толанд сильно нуждался. Продав за долги дом, он

переселился в местечко Путней близ Лондона, где нашел приют в семье простого

плотника. Не­смотря на все лишения, Толанд пишет и издает в 1720 г. два

произведения: «Тетрадимус», состоящий из четырех фило­софских трактатов, и

«Пантеистикон», в котором в своеоб­разной литературной форме пропагандируется

материализм и натуралистический пантеизм, обосновывается необходи­мость

свободы мысли и слова. Умер Толанд 11 марта 1722 г.

Критика религии. Свободомыслие.

«Отцом» английского свободомыслия был Локк. Ученик и последователь Локка,

Толанд продолжил и углубил критику религии и церкви с позиций деизма и

материализма, способствовал дальнейшему разви­тию свободомыслия.

Критика христианства. Особый интерес представляет в данной связи книга

Толанда «Христианство без тайн». Острие толандовской критики было направлено

против мис­тицизма и иррационализма христианской религии. Все, что противоречит

разуму, что объявляется христианскими бого­словами непостижимым, недоступным

разуму, должно быть отвергнуто. Рационалистической критике подвергается

Толандом и само откровение, трактуемое теологией как сверхъ­естественный

источник познания исходящих от бога истин, как его волеизъявление. Толанд же

низводил откровение до уровня информации, поступающей от обычных людей, и

на­кладывал и на то и на другое одинаковое ограничение. «Кто бы ни раскрывал

нам что-нибудь», т. е. кто бы ни сообщал нам нечто, чего мы раньше не знали,

его слова должны быть понятны, а дело — возможно. Это правило имеет силу

независимо от того, кто сообщает, бог или человек». И чтобы не было никаких

недоразумений на этот счет, Толанд уточняет: «...все явления, сообщаемые в

откровении богом или человеком, должны быть в равной мере понятны и воз­можны».

Столь же радикальным образом решал Толанд и вопрос о соотношении веры и

разума. Он не только провозглашал первенство разума перед верой, как это

делал, например,

Локк, но стремился доказать, что «истинная вера» в принци­пе ничем не

отличается от знания, поскольку предполагает понимание, требует логического

обоснования. Но если вера есть знание, то «разум более важен, чем

откровение». И хотя Толанд для виду оспаривал вывод, что «такое понятие о

вере делает бесполезным откровение», не состав­ляет труда заметить, что

философ, по существу, приходил к отрицанию значения веры и откровения,

провозглашал безусловный приоритет разума.

Рационалистической интерпретации подвергается Толандом и понятие чуда.

Идеологи религии усматривают в нем вы­ражение божественного всемогущества,

непостижимое и сверхъестественное деяние. Согласно же Толанду, «все

про­тиворечащее разуму не может быть чудом, ибо... противо­речие есть лишь

другое слово для обозначения невозможно­го или ничего». Толанд стремился

отмежеваться в первую очередь от «вымышленных чудес», которыми изо­билуют, по

его мнению, все религии, включая христианство. Не решаясь отбросить, как

подделку и ложь, евангельские чудеса, Толанд значительно суживал сферу их

проявления, ограничивал рамками понятного и возможного. Тем самым он

фактически подрывал веру во всемогущество бога, ставил под сомнение

реальность чудес вообще.

Выше уже говорилось о стремлении Деистов противопос­тавить историческим

вероисповеданиям разумную, или ес­тественную, религию. В книге Толанда

«Христианство без тайн» подобную роль призвано было играть первоначаль­ное

христианство. С этой целью он настойчиво и последова­тельно отстаивал

положение о том, что «христианство было задумано как разумная и понятная

религия», что в своем первоначальном виде оно не содержало ничего

про­тиворечащего разуму или недоступного ему. Однако впос­ледствии, указывал

Толанд, христианская религия подверг­лась искажениям, ответственность за

которые несет духо­венство. Он обвинял церковников в том, что они с помощью

«мошеннических уловок» извратили истинную сущность христианства, поставили

его в один ряд с «мистерями Цереры и оргиями Вакха»»

Речь шла в книге Толанда в первую очередь о таинствах христианской религии.

На примере главных из них — креще­ния и причащения — философ показывает, как

под влиянием язычества в христианство проникли «тайны и тайные обря­ды», как

«из-за хитрости и честолюбия священников» оно заполнилось «нечестивыми

суевериями». Под этим же углом зрения Толанд рассматривает становление и

других элемен­тов христианского культа. К нелепостям «иудейского или

языческого происхождения» он относит молитвы, покаяние, заклинания,

поклонение иконам, святым, посты, похоронные обряды и т. п. В религиозных

обрядах и таинствах Толанд усматривал источник ошибок и заблуждений. «Нет

ничего более противоположного друг Другу по своей природе, чем обряд и

христианство»

Таким образом, Толанд выступил одним из первых ис­следователей

первоначального христианства, критически проанализировавшего его историческую

эволюцию. Он спра­ведливо указывает на то, что христианство впитало в себя

множество элементов языческого и иудейского происхож­дения, усвоило ряд

понятий и представлений античной философии, заимствованных главным образом у

платонизма. Нельзя не заметить, однако, что концепция, развиваемая Толандом,

имела немало уязвимых пунктов. Провозглашая тезис о «разумности»

первоначального христианства, фило­соф явно отступал от исторической правды.

О противоречи­ях и несуразностях, которыми изобилует новозаветная

ли­тература, писали еще античные критики христианства, и Толанд не мог не

знать об этом. Да и сам он, будучи большим знатоком евангельских текстов, мог

без особого труда в этом удостовериться. Ошибочным было и утверждение

филосо­фа о том, что первоначальное христианство не содержало в себе ничего

мистического, что «непостижимые тайны» были привнесены в него только

впоследствии. В действи­тельности любая религия неотделима от мистики, и

хрис­тианство с самого начала не составляло исключения. Вмес­те с тем Толанд

правильно подметил возрастание роли и значения мистических элементов в

процессе формирования и развития христианского вероучения и культа.

«Когда, почему и кем были введены в христианство тайны?» — ставит в

заключение вопрос Толанд. Ответ на него нам отчасти уже известен. Вину за

превра­щение христианства из «простой» и «разумной» религии в религию,

окутанную тайнами, таинствами, философ возла­гал на духовенство.

Хронологически же этот процесс совпадал, по Толанду, со временем превращения

христианства в государственную религию Римской империи, т. е. про­исходил в

III—IV вв. Что касается причин, приведших к тому, что христианство утратило

свою первоначальную сущность и выродилось в «антихристианство», то к ним

Толанд относил опять-таки честолюбивые устремления цер­ковников, их желание

возвыситься над мирянами, приоб­рести с помощью власть имущих привилегии и

льготы, стать замкнутым сословием.

Это была чисто просветительская концепция религии, усматривающая ее источники

в невежестве народных масс и кознях священнослужителей, обманывающих народ в

своих корыстных интересах и интересах власть имущих.

Если не считать отдельных замечаний Толанда о под­держке христианства

римскими императорами с целью ук­репления своей власти, а также высказываний

о сословных интересах духовенства, то можно сказать, что он практи­чески

игнорировал социальную обусловленность историчес­кой эволюции христианской

религии и церкви. Не замечал Толанд и того, что широкое распространение

христианст­ва, а затем и превращение его в мировую религию во мно­гом

зависело от тех факторов, которые он считал причиной перерождения

христианской религии (усвоение христианст­вом элементов язычества, иудаизма,

греко-римской философии, ассимиляция дохристианской обрядности и т. п.).

Слабости и недостатки толандовской трактовки хрис­тианства не умаляют

значения его книги. «Христианство без тайн» вошло в историю свободомыслия как

произведе­ние воинствующего антицерковного характера. Самого же Толанда можно

по праву считать одним из пионеров исто­рической и рационалистической критики

христианства. В дальнейшем он не раз возвращался к поднятой в этом

произведении теме, не только продолжил, но и усилил свою критику религии и

церкви.

«Письма к Серене». Важной вехой в духовном развитии Толанда стали его «Письма

к Серене». Произведение вклю­чает пять писем, которые по своей тематике

делятся на две группы. Первые три письма адресованы непосредственно «Серене»

— прусской королеве Софии-Шарлотте. В них со­держится критика религиозных

суеверий и предрассудков, прослеживается возникновение и развитие

представлений о бессмертии души, выявляются их земные корни. С сарказ­мом и

гневом пишет Толанд о духовенстве, особом сосло­вии оплачиваемых лиц,

«назначение которых не просвещать остальных людей, а удерживать их в их

заблуждениях»

Выдавая собственные домыслы за слово божие, свя­щеннослужители, отмечает

философ, насаждают ложные взгляды и учения, которые находят поддержку со

стороны правителей, поскольку помогают им держать народ в страхе и

повиновении.

Следует отдельно остановиться на содержании третьего письма — «Происхождение

идолопоклонства и причины возникновения язычества». На первый взгляд объектом

кри­тики являются здесь религии древних народов мира. В дей­ствительности же

Толанд показывает истоки и корни хрис­тианского культа, выявляет его родство

с языческими веро­ваниями и обрядами. «Сюда относятся жертвоприношения,

ладан, свечи, иконы, омовения, праздники, музыка, алтари, паломничества,

посты, безбрачие духовенства, освящения, прорицания, заклинания, поклонения

умершим... канониза­ция все новых святых... добрые и злые духи, ангелы-

храни­тели... которым посвящаются храмы и воздаются особые почести»

Толанд характеризует все эти языческие элементы, вос­принятые христианской

религией, как «антихристианство». Вину же за превращение первоначального

христианства в «новое идолопоклонство» он, как и прежде, возлагает на

духовенство, осуждая лживость и своеволие священников, разоблачая «поповские

хитрости» и «благочестивые плутни».

Таким образом, Толанд остался в целом верен той просветительской концепции

религии, которая была им сформулирована в книге «Христианство без тайн».

Вместе с тем Толанд приближался к уяснению земных корней рели­гии, ее

социальных функций, стремился к раскрытию «чело­веческого происхождения

богов».

Вторую группу «Писем к Серене» составляют четвертое и пятое. Они явились

результатом переписки Толанда с одним голландским спинозистом и носят чисто

философ­ский характер. В этих двух письмах Толанд выступает как философ-

материалист. Он развивает здесь свое учение о материи и движении,

рассматривает пространственно-вре­менные формы существования движущейся

материи.

Философский материализм

Движение — существенное свойство материи. Обоснованию этого положения и

критике той точки зрения, согласно которой материя сама по себе бездействен на

и пас­сивна, Толанд уделяет главное внимание. Нужно иметь в виду, что

представления о пассивности, инертности материи преобладали в европейской, в

том числе и английской, фи­лософии XVII — начала XVIII в. Их разделяли, в

частнос­ти, кембриджские платоники. Именно Кедворту, главе этой идеалистической

философской школы, принадлежит упо­добление материи «мертвой глыбе»,

приобретающей дви­жение и силу благодаря божественному духу, его разуму и воле.

Аналогичные идеи развивал теолог Бентли, утверждав­ший, что мертвая и грубая

материя не способна к движе­нию без божественного импульса. Как известно,

.подобные взгляды разделяли Ньютон и Локк. Последнему принадле­жит мысль о том,

что «материя... не обладает способ­ностью произвести в себе движение»

В противовес этим взглядам на материю Толанд писал: «Я отрицаю, что материя

есть или когда-либо была бездей­ственной, мертвой глыбой, находящейся в

состоянии абсо­лютного покоя, чем-то косным и неповоротливым». Толанд

настаивал на том, что движение является одним из атрибутов материи,

составляет ее существенное и неотъемлемое свойство. При этом он подчеркивал

абсолют­ный характер движения материи и относительный характер покоя.

Движение абсолютно, потому что оно выступает реальным субъектом всех

изменений, которые претерпевают тела, служит источником их разнообразных

свойств, при­чиной многообразия природы. В этом широком смысле движение есть

внутренне присущая материи движущая сила или активность. В узком же смысле

движение — это перемещение тел в пространстве, или пространственное движение.

«Это последнее является лишь некоторым изменчивым определением ак­тивности,

которая всегда, в целом и в каждой части, одна и та же и без которой движение

не может принимать никаких модификаций».

Значение толандовской трактовки движения станет яснее, если сопоставить ее с

пониманием движения двумя крупней­шими представителями механистического

материализма XVII в. — Гоббсом и Гассенди. Так, для Гоббса «движение есть

непрерывная перемена мест» и только. Сходной точки зрения придерживался

Гассенди: «Под дви­жением я понимаю лишь переход с места на место...».

Правда, Гассенди различал «движение перехода» и те движения, которые называют

измене­нием и преобразованием. Однако с по­зиций своей атомистики он сводил

качественные изменения и преобразования тел к движению перехода атомов внутри

самого тела. У Толанда же активность представляет собой внутренне присущий

материи атрибут, она так же неотде­лима от ее природы, как и протяжение:

«Материя по необходимости столь же активна, сколь и протяженна». Что касается

покоя, то он, как отмечалось, всегда от­носителен, ибо «одно движение всегда

сменяется другим движением, но никогда не сменяется абсолютным покоем».

Обосновывая в «Письмах к Серене» атрибутивный ха­рактер движения, Толанд

подвергает критике спинозовскую онтологию, обращает внимание на ее существенный

недос­таток. Спиноза, пишет Толанд, не признает существа, от­дельного или

отличного от субстанции Вселенной, такого существа, которое сообщило бы ей

движение и непрерывно сохраняло бы его. Но с другой стороны, замечает Толанд,

Спиноза не считает движение атрибутом субстанции

[1] а, следовательно, не признает его существенным и

неотъемле­мым свойством. «Отсюда я уверенно заключаю, что его система в целом

неверна и лишена какого бы то ни было основания, что она непродуманна и

несостоятельна в фило­софском отношении».

Нет сомнения в том, что Толанд допустил ошибку в общей оценке учения Спинозы.

Он недооценил прежде всего спинозовскую концепцию субстанции, провозгласившую

природу причиной самой себя. Не учел он и того, что движение выступает в

спинозовской онтологии в каче­стве бесконечного модуса субстанции и поэтому

может рас­сматриваться как ее необходимое свойство. Но Толанд был прав в том

отношении, что выявил непоследовательность Спинозы в истолковании движения и

убедительно показал, что только признание движения атрибутом материи дает

ключ к решению проблемы материи и движения.

Обосновывая мысль о всеобщей активности материи, английский философ рисует

впечатляющую картину бес­прерывного движения «мировой материи», извечного

круговорота природы, постоянного созидания и разрушения, возникновения и

уничтожения явлений и предметов внеш­него мира. Однако в целом Толанду был

присущ метафизи­ческий, неисторический взгляд на природу. Окружающий мир

находится в непрестанном движении. Постоянно меня­ется, обновляется. «Но

изменения в частях не влекут за собой никакого изменения Вселенной, ибо ясно,

что постоянные перемены, переходы и превращения материи не могут выз­вать ни

увеличения, ни уменьшения ее общего количества, как ни одна буква не

прибавляется к алфавиту и не убавля­ется из него из-за бесчисленных сочетаний

и перестановок букв в великом множестве слов и языков. Коро­че говоря,

«мировая материя повсюду одна и та же», «мир во всех своих частях и видах

пребывает во все времена в одном и том же состоянии»

Сформулировав, таким образом, диалектическую идею самодвижения материи,

Толанд остался в рамках метафи­зической концепции развития, и это понятно,

поскольку для выдвижения и тем более обоснования диалектической кон­цепции не

было еще ни естественнонаучных, ни философ­ских предпосылок.

Деистская форма материализма. Деистский характер материализма

Толанда проявляется прежде всего в колеба­нии по поводу решения кардинального

вопроса: создан ли мир богом или он существует извечно? Как известно, Эн­гельс

считал этот вопрос специфической формой выражения основного вопроса философии в

условиях средних веков. Однако постановка и решение названного. вопроса

оставались актуальными и для нового времени, в условиях продолжающейся борьбы

материализма и религи­озно-идеалистического мировоззрения. Автор «Писем к

Серене» делает специальную оговорку, что не желает вмеши­ваться в споры

относительно происхождения и долговеч­ности материи, настаивая лишь на ее

изначальной активнос­ти. «Поэтому те, кто считает материю сотворенной, могут

по-своему верить, что бог первоначально наделил ее актив­ностью, как он наделил

ее протяжением, а те, кто считает ее вечной, могут по-своему полагать, что она

извечно ак­тивна. ..». Уклоняясь от прямого ответа на вопрос о том, сотворена

ли материя или она извечна, но настаивая на атрибутивном характере движения,

Толанд с большей пос­ледовательностью высказывался относительно неуничтожимости

материи и движения. «...Говорить, что бог может лишить материю движения, тогда

как оно присуще ей, рав­носильно утверждению, что он может отнять у нее

протяжение или плотность, а это значит утверждать, что он может уничтожить

материю». Эту последнюю возмож­ность Толанд решительно отвергал, и в этом

отношении он шел дальше Локка, который не только усматривал в боге источник

движения материи, но и признавал сотворение материи, а также приписывал Богу

способность уничтожить любую частицу материи.

Деизм и материализм Толанда не могли «мирно» сосу­ществовать в рамках одной

философской системы. Деизм приводил к колебанию в решении основного вопроса

фило­софии. Материализм же в свою очередь вступал в противо­речие с исходным

принципом деизма — признанием бога в качестве безличной разумной первопричины

мира. Приме­чательно, что Толанд отдавал себе отчет о несовместимос­ти

положений материализма и посылок деизма. Так, в конце своих «Писем к Серене»

он пишет, обращаясь к адресату: «...вы говорите, что раз допущена активность

материи, то, по-видимому, исчезает необходимость в верховном уме».

Согласиться с таким выводом Толанд, однако, не решился. Напротив, он вновь

повторил свой довод, что «бог так же мог создать материю активной, как и

протяженной...» И все же, несмотря на эти колебания, мысль Толанда о движении

как существенном свойстве материи знаменовала новый шаг в разработке учения о

материи. Толанд первым из мыслителей нового времени выдвинул и обосновал

положение о движении как атрибуте материи. Опираясь на это положение,

французские материа­листы XVIII в., в частности Гольбах, определили движение

как «способ существования, вытекающий необходимым об­разом из сущности

материи...».

Пространство и время. Отвергнув представление о пространстве и времени

как самостоятельных сущностях (субстанциях), отличных от материи и независимых

от нее, Толанд настаивал на неразрывной связи пространства и времени с

материей, а следовательно, и с движением. Нова­торский характер этой точки

зрения заключался в отказе от метафизического отрыва пространства и времени от

мате­рии, а также от ньютоновской концепции абсолютного пространства и времени.

«Что касается меня, — писал Толанд, — то я не могу поверить в абсолютное

простран­ство, существующее якобы отдельно от материи и вмещаю­щее ее в себе,

как не могу поверить и тому, что есть абсолютное время, оторванное от вещей, о

длительности которых идет речь»

«Пантеистикон». К числу основных философских про­изведений Толанда

принадлежит также «Пантеистикон». Он представляет значительный интерес не

только в связи с необычной литературной формой (в нем проза чередуется с белыми

стихами, поются оды и гимны, прославляющие «сократическое содружество»

мудрецов, а также идею «лучшего и славнейшего мужа»), но и благодаря своему

содержанию. Здесь Толанд углубляет и конкретизирует материалистический взгляд

на природу, утверждает идею «бес­конечной и вечной Вселенной». Обосновывая свой

материализм, философ ссылается на «коперниковскую аст­рономию», привлекает

учение Ньютона «о взаимодействии мировых тел», корпускулярную теорию строения

вещества, использует данные других наук.

«Пантеистикон» интересен и тем, что в нем Толанд раз­вивает

материалистическую трактовку мышления. Еще в «Письмах к Серене» он отмечал

связь мышления с деятель­ностью мозга, подчеркивая, что «мы мыслим при помощи

мозга, и только его одного». Однако при этом философ не касался вопроса о

природе мышления. В «Пантеистиконе» же Толанд предпринимает попытку ответить

на названный вопрос: «Мышление... есть особенное движение мозга, специального

органа этой способности; вернее ска­зать, оно — некая часть мозга,

переходящая в спинной мозг и нервы с их разветвлениями». Ограничен­ность

механистического материализма, отсутствие необхо­димых естественнонаучных

знаний не позволяли Толанду выявить специфику мышления и тем более раскрыть

его сущность. Отсюда идет отождествление мышления с его биологическим

субстратом, а также попытка использования понятия эфира для объяснения

механизма психической дея­тельности. Именно эфир, или эфирный огонь,

указывает Толанд, «более подвижный, чем даже мысль, и гораздо более тонкий,

чем всякое другое вещество», быстро пробе­гая «по натянутым струнам нервов» и

проникая в мозг, «выполняет всю механику восприятия, воображения,

воспо­минания, расширения и сокращения понятий».

Отталкиваясь от концепции эфира, разработанной ан­тичными философами, и

трактуя эфир как особый вид материи, Толанд стремился тем самым свести

идеальное, психическое к материальному, физическому. При этом он исходил

также из предположения, что мозг, будучи телесным органом, «может производить

только телесное». Такое решение психофизической проблемы при всей его

ограниченности утверждало верный в своей основе тезис о сознании как функции

мозга, о зависимости мышления от своего материального носителя; «Язык — не

более орган вкуса, чем мозг — орган мышления».

Натуралистический пантеизм. Если в «Письмах к Се­рене» Толанд выступает

как материалист и деист, то в «Пантеистиконе» он больше тяготеет к

натуралистическому пан­теизму. Идейная эволюция Толанда от деизма к пантеизму

была обусловлена рядом причин. Следует прежде всего отметить то большое

влияние, которое оказало на Толанда знакомство с философией Д. Бруно. Интерес к

Бруно и его сочинениям усилился в последний период жизни и деятель­ности

Толанда. Именно в эти годы он переводит на англий­ский язык один из самых

известит диалогов Бруно — «Изг­нание торжествующего зверя». Другим источником

толандовского пантеизма была философия стоиков, которую он усиленно

пропагандирует в «Пантеистиконе». Обращение к натуралистическому пантеизму,

растворявшему бога в при­роде, было также, по-видимому, вызвано

неудовлетвори­тельностью Толанда деистским решением проблемы бога и мира, в

особенности же креационистской установкой деизма. Пантеизм, противостоящий

креационизму с его идеей тво­рения мира богом, утверждавший, что природа есть

не что иное, как «бог в вещах» (Бруно), безусловно больше соответ­ствовал духу

толандовского материализма, чем деизм.

В «Пантеистиконе» явственно обнаруживается близкое пантеизму гилозоистическое

понимание природы, призна­ние ее одушевленности. Толанд приписывает

неорганической материи свойства живой природы: способность питаться, дышать,

расти. «...В недрах земли нет ничего неорганичес­кого...». Земля сравнивается

с всеродящей ма­терью, а Солнце — с животворящим, оплодотворяющим началом.

Немало в «Пантеистиконе» высказываний и рассуж­дений, созвучных

натуралистическому пантеизму и гилозоизму Бруно. Излагая кредо пантеистов,

Толанд пишет о «неиз­меримой и вечной Вселенной», управляемой богом,

«которо­го можно назвать если угодно, разумом и духом Вселенной». А в уста

«распорядителя» сократического содру­жества пантеистов он вкладывает

следующие слова: «Частями мира является все то, что в нем заключено и

объемлется чувствующей природой, обладающей совершенным разу­мом... Эту живую

силу они считают душой мира, умом и совершенной мудростью, которую называют

также богом».

Толанд подчеркивает, что в «Пантеистиконе» содержит­ся «философское, а не

теологическое описание содружества». И это становится особенно ясным, когда

чита­тель знакомится с обычаями и Правилами членов содруже­ства, их

философским каноном, представляющим собой со­четание материализма,

натуралистического пантеизма с эле­ментами деизма. Что касается «религии»

пантеистов, то Толанд характеризует ее как «простую, ясную, доступную,

свободную от всяких нелепостей и никем не навязанную». Целью этой религии

является познание природы, служение добродетели и искоренение суеверий. Она

не лице­мерна и не продажна, не служит корыстным интересам отдельных лиц, не

преследует инакомыслящих, не подвергает их пыткам и казням. Такая религия,

отмечает Толанд, имеет «просветительское значение», а ее приверженцы,

философы-пантеисты «по заслугам могут называться служителями и пророками

природы».

Речь идет, таким образом, не о религии в собственном смысле слова и уже во

всяком случае не о христианстве. Пос­леднее вообще не упоминается в

«Пантеистиконе». «Рели­гия» пантеистов — это безрелигиозное по своему

содержа­нию философское учение, направленное на утверждение «тройного завета

мудрецов»: истины, свободы и здравомыс­лия.

Отношение к атеизму. Духовное развитие Толанда вплотную подводило его к отказу

от религии, к атеизму. Но Толанд не стал атеистом, и не только потому, что его

мате­риализм сочетался с деизмом и пантеизмом. «Деизм — по крайней мере для

материалиста — есть не более, как удобный и легкий способ отделаться от

религии». Не под­лежит сомнению и атеистическая направленность

натуралис­тического пантеизма. Переход на позиции атеизма требовал, однако,

преодоления того негативного отношения к нему, которое выражалось в

идентификации атеизма с аморализ­мом, безнравственностью и которое разделялось

Толандом вместе со многими мыслителями своей эпохи

[2]. Нельзя, наконец, забывать, что полный отказ от религии был сопря­жен в

условиях того времени с большой опасностью, а в Анг­лии приравнивался к

государственному преступлению. И Толанд, всю жизнь преследуемый за свои

материалисти­ческие убеждения, отдавал себе полный отчет в том, какая судьба

ждет отступника от религий и церкви: «Если он не будет предан смерти, изгнан из

пределов страны, лишен своих должностей, подвергнут штрафу или отлучен (смотря

по раз­мерам власти той церкви, к которой он принадлежит), то в лучшем случае

им будут гнушаться и его будут сторониться другие члены общества, а это не

всякий способен выдержать даже во имя величайших истин».

Думается, что в этих словах — ключ к пониманию не только высказываний Толанда

о пользе «истинной религии», «истинного благочестия» и т.п., но и развиваемой

им в ряде сочинений концепции двойственной философии: экзотерической (явной,

открытой) и эзотерической (скрытой и тайной). Смысл этой концепции

заключается в утверждении, что распространение передовых научно-философских

взглядов в условиях отсутствия политической, гражданской свободы чревато

опасностью, связано с риском. Вот почему вольно­думцы вынуждены скрывать свои

истинные взгляды и, испо­ведуя их в тайне, поддерживают для виду «ходячие

воззре­ния». Толанд признает, что подобное поведение порождает неискренность,

усиливает подозрительность. И все же у воль­нодумцев нет другого выхода, ^ни

«до тех пор не будут вполне откровенны, пока им самим не будет разрешено

мыслить так, как они хотят, и высказывать то, что они мыслят».

Концепция двойственной философии использовалась, таким образом, Толандом в

интересах борьбы за свободу мысли и слова. Вместе с тем эта концепция

проливает допол­нительный свет на свободомыслие Толанда, позволяет лучше

понять его особенности. Несомненно, Толанд вынужден был делать определенные

уступки господствующей религиозной идеологии, заявлять о своей лояльности по

отношению к го­сударственной англиканской церкви, прибегать в своих

сочи­нениях к фигуре умолчания, оговоркам. Но с другой стороны, нет никаких

оснований сомневаться в том, что во всех произ­ведениях Толанда излагаются

подлинные взгляды философа, которые он отстаивал с большим мужеством и

достоинст­вом. Не следует поэтому считать, что колебания Толанда в отношении

атеизма были обусловлены исключительно теми обстоятельствами, в которых жил и

творил английский мыс­литель и о которых говорилось выше. Учитывая эти

обстоятельства и принимая во внимание их влияние на Толан­да, нельзя не

видеть сложности и противоречивости его ми­ровоззрения, развивавшегося через

материализм к атеизму и вместе с тем ограниченного рамками деизма и

панте­изма.

Используемая литература:

В.Н. Кузнецов, Б.В. Мееровский, А.Ф. Грязнов. Западно-европейская философия

XVIII века. М., Высшая школа, 1986.

[1] Атрибутами субстанции Спиноза считал протяжение и мышление.

[2] Это отношение наиболее четко выражено в трактате Толанда «Адеисидемон».



(C) 2009